Cortesia: a musicalidade do convívio humano

O homem de hoje sofre de uma verdadeira sede de novidades. Não há um lugar onde ele entre, um restaurante, um consultório médico, uma padaria, enfim, em que não esteja ligada uma televisão ou um rádio, noticiando o último acontecimento. Misérias, calamidades e tristezas na maior parte das vezes…

Perseguido e atraído assim pela avalanche de novidades oferecidas pela mídia, o homem moderno se relaciona cada vez menos com seus semelhantes, e está mais ao par do que acontece do outro lado do mundo do que com aqueles que lhe são mais próximos.

Essa overdose de imagens e informações destruiu quase por completo o relacionamento humano, ou, ao menos, transformou-o numa troca de relações frias e maquinais onde a consideração e a estima não conseguem vencer o interesse pessoal, o egoísmo. Paulatinamente a globalização foi isolando as pessoas…

Criou-se um estilo de vida no qual os homens, cada vez mais, vivem em multidões, em grandes cidades, e quase não se conhecem. Aí, nestes imensos aglomerados, levam uma vida tão absorvida pelo trabalho, que não têm tempo sequer de conversarem. E isso intensifica-se a cada dia.

Esse processo trouxe como consequência o desaparecimento daquilo que poderíamos chamar “personalidade” – a qual se desenvolve no convívio – e transformou a sociedade numa “massa”. A sociedade assim constituída, não toma em consideração as características de cada indivíduo, mas quer igualar a todos. E procura fazer com que todos tenham, tanto quanto possível, os mesmos gostos, os mesmos hábitos, os mesmos modos de ser e pensar, quase diríamos, as mesmas “caras”. Já não há mais modelos nem líderes, bons nem maus, mas uma igualdade amorfa, quase irracional…

Há pouco utilizamos a palavra personalidade. O que entendemos por personalidade?

Cada homem recebe de Deus determinadas características para espelhá-Lo de forma inédita e irrepetível. Há, portanto, em cada homem “uma tendência a contemplar, compreender e refletir de preferência certa perfeição divina.” Uma como que luz primordial, que “é a virtude dominante que uma alma é chamada a refletir, imprimindo nas demais [virtudes] sua tonalidade particular.”[1]

Stella difert stella. (1Cor 15,41) Cada estrela é diferente da outra, diz o Apóstolo. Com maior razão os homens o são. Até mesmo entre os santos isso se dá, e com mais intensidade. Diferenças de personalidades, de talentos, de gostos, enfim, quantos aspectos poderiam ser analisados. Que dizer da diferença que há entre um São Tomás de Aquino, luminar da inteligência humana, e um São João Maria Vianney, que mal conseguiu concluir os estudos para ser ordenado sacerdote, mas que discernia os espíritos e “lia” os pensamentos? Ou então uma Santa Catarina de Sena, agraciada com tantas aparições e fenômenos místicos, e uma Santa Teresinha do Menino Jesus, encerrada no silêncio de um claustro e padecendo de uma tuberculose que provocou sua morte prematura? Para não ir mais longe, quanta diferença no colégio apostólico…

Deus quer que desenvolvamos nossa personalidade. E se correspondermos à graça, ela tomará um realce extraordinário. E a justaposição destas personalidades forma a imensa “coleção” de Deus. Mas, para que esta coleção atinja o píncaro de seu brilho e colorido, é necessário que cada “peça” leve sua personalidade à plenitude. Isso é o contrário da “massificação”.

Porém, como unir com harmonia tantas diferenças? O único meio de tornar possível a coexistência das mais variadas formas de pensar, dos modos de ser mais antagônicos, das reações mais diversas e inusitadas, é através da caridade cristã. Sem uma grande disposição de sacrifício, de aceitar muitas vezes a vontade de outro, de suportar as contrariedades inevitáveis da vida em sociedade, torna-se impossível o relacionamento humano.

Esta forma de caridade aplicada ao convívio pode ser chamada de cortesia. O que é a cortesia? “É o laço cheio de respeito, de distinção e afeto capaz de transpor esse abismo que há de pessoa a pessoa, e colocá-las numa relação harmônica como as notas de uma música. A cortesia é a musicalidade do convívio humano.”[2]

Esse estado de espírito é tão incomum em nossos dias que temos dificuldade em compreendê-lo. Não há nele nenhuma utilidade prática, nenhum lucro, e, sobretudo, nem sempre é agradável ser cortês… Como, então, explicá-lo? Ele só é possível pela prevalência do espírito sobre a matéria, das qualidades do sobrenaturais em detrimento às naturais.

Mas, há possibilidade de existir essa ordem de coisas que norteie assim uma sociedade? Embora todas as aparências que nos circundam manifestem o contrário, esta ordem de coisas não apenas é possível, como já existiu: o Ancien Regime é um exemplo. Nesta época, sobretudo na França, “entre os elementos que constituíam a douceur de vivre [doçura de viver], ocupava lugar de destaque aquele modo distinto de proceder ou de falar, conhecido pela expressão politesse [polidez]. Esta qualidade do francês de então se encontrava difundida por todas as classes sociais, e se baseava numa espécie de necessidade inata de devotamento, abnegação e dom de si mesmo.”[3]

Isso nem sempre é fácil. A constante atitude de dignidade, o modo de falar trabalhado que requer uma atenção contínua na linguagem, as fórmulas de cortesia e todos os outros numerosos requisitos exigidos nesta forma de relacionamento, denotam a vitória da graça sobre o pecado, da virtude sobre a espontaneidade.

Conta-se que Santa Teresa de Ávila escreveu em certa ocasião, quando precisou passar alguns dias na casa da duquesa de Lacerda, na Espanha, que preferia o Carmelo, pois a vida era mais fácil e cômoda que a vida na corte…

Nessa época, a cortesia era o predicado por excelência da nobreza. “No gentil homem do século XVIII a expressão da fisionomia, o porte, o gesto, o traje exprimem a ideia de que a existência de elites sociais não só é justa, mas desejável, e que a superioridade de cultura, de maneiras e de gostos de seus membros deve naturalmente manifestar-se com um máximo de precisão, realce e requinte.”[4]

Tudo isso beneficiava o nobre, porque o tornava mais elevado, alteava-lhe o espírito. Mas beneficiava a sociedade inteira, porque todos começavam a imitar os gestos da corte.

Um coruscante relato do grande escritor francês, Lenotre, o atesta: “os cocheiros demonstram previdência, bom humor, honestidade, educação e probidade. Nunca exteriorizam a menor queixa, a mais leve discussão. (…) Ainda estou à procura de um caso de grosseria; nunca vi uma briga, até mesmo nos lugares onde, a multidão sendo compacta, não se podia dar dez passos sem esbarrar em alguém. Quem por descuido for esbarrado, apressar-se-á em pedir desculpas, ao mesmo tempo em que o outro lhe pedirá perdão. Os dois se cumprimentam, e o caso está encerrado”[5]

“O afã de ser amável e atencioso comportava a ideia de que quando se é anfitrião deve-se ter o prazer de praticar sacrifícios para agradar o próximo. E isso se manifestava em toda a escala social, desde o camponês ao próprio Rei.”[6]

Estoura a Revolução Francesa. Com ela, veladamente, o panteísmo se insinua sob o disfarce da igualdade. Pretende despersonalizar os indivíduos e produzir, a ferro e fogo, uma organização social onde as pessoas não sejam mais que números. Tal como num rebanho, onde a cabeça de gado não passa de uma cifra. Por isso, a Revolução Francesa fez morrer a cortesia, pois que esta é a harmonia entre as coisas diferentes. Acabando com as diferenças, desapareceu a cortesia. Mas, com isso, morre também a personalidade e tudo se transforma em “massa”.

Fascinado, ou melhor, iludido por uma falsa efígie da liberdade, o homem terminou por se tornar escravo. De quem? Não o sabemos… Alguns julgaram que a solução para a nova doença estava na fraternidade. E desta vez acertaram, pois a cortesia nada mais é que o amor ao próximo, por amor de Deus. Entretanto, erraram na composição do remédio…

Esse processo levou séculos para se desenrolar, mas chegou a um ponto difícil de ser cogitado pelos tutores da Revolução Francesa. Ele terminou? Nada o parece indicar… Pelo contrário, o horizonte apresenta um aspecto cada vez mais nublado e assustador. Onde ainda chegará este processo revolucionário? Seu futuro está em suas mãos, caro leitor. Sim, é no coração do homem que nascem a virtude e o pecado. Cada um de nós tem nas mãos as armas para derrotar esse inimigo da sociedade que pode ser resumido no egoísmo, vício contrário à caridade, ao amor a Deus. Só depois que Deus triunfar nos corações poderemos colher novamente os frutos da cortesia na sociedade humana, reflexo sublime das luzes e alcandores da sociedade celeste que nos aguarda. Comecemos a vitória pelos nossos próprios corações.

Felipe Rodrigues de Souza


[1] CLÁ DIAS, João S. O Dom de Sabedoria na mente, vida e obra de Plinio Corrêa de Oliveira. Tese de doutorado em Teologia – Pontifícia Universidade Bolivariana. Medellín, 2010, p. 375.

[2] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Conferência para jovens. 29 jun. 1974. Arquivo ITTA.

[3] CLÁ DIAS, João S. Despreocupados… rumo à guilhotina: A autodemolição do Ancien Regime. São Paulo: Artpress, 1993, p. 14.

[4] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Pintando a Alma Humana. Catolicismo, Maio de 1951.

[5] LENOTRE, G. Gens de la Vieille France. Paris: Librarie Académique, 1919, p. 40-43.

[6] CLÁ DIAS, João S. Despreocupados… rumo à guilhotina: A autodemolição do Ancien Regime. São Paulo: Artpress, 1993, p. 21.

Belleza y Gloria: de la admiración a la adoración – II

Teología y la fuerza arrebatadora.

“Nosotros ‘vemos’ la forma, pero cuando la vemos realmente, es decir, cuando no sólo contemplamos la forma separada sino la profundidad que en ella se manifiesta, la vemos como esplendor, como gloria del ser. Al contemplar esa profundidad somos ‘cautivados’ y ‘arrebatados’ por ella…” [1]

Quien contempla esa belleza en que se manifiesta el ser y se preocupa con la percepción de lo bello es la estética y quien se preocupa de analizar esa fuerza arrebatadora de la belleza es la teología. Pero ambas van siempre juntas, ‘pues nadie puede percibir lo bello sin ser arrebatado, y sólo puede ser arrebatado quien lo percibe’[2]. Y es justamente este el fundamento de porqué von Balthasar propone una estética teológica, donde lo filosófico y teológico se unen, pues en la realidad son esferas inseparables.

Pero si ahora nos centramos en esa fuerza arrebatadora, iremos caminando con la teología al fin que nos hemos propuesto en este estudio, por lo que ya habiendo asumido los conceptos metafísicos necesarios para seguir subiendo rumbo a la contemplación del Ser que se deja iluminar por los trascendentales, detengámonos un poco en las características de ese arrebato del que habla el teólogo suizo cuando estamos frente a una manifestación esplendorosa de la forma.

 “Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; sólo a través de la forma puede verse el relámpago de la belleza eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abra paso, el espíritu centellea e irradian la forma exterior – del modo y la medida en que se realiza esto depende si se trata de belleza ‘sensible’ o ‘espiritual’, de encanto o dignidad-; pero, en todo caso, sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en éxtasis.”[3]

Está claro la necesidad de percibir la forma, pero es necesario recalcar que para el hombre caer en éxtasis y ser arrebatado, no depende sólo de una fuerza propia del ser que se manifiesta en la forma, sino que lo que arrebata supera al propio ente epifánico, y esa superabundancia es la que extasía a quien contempla el esplendor de la forma.

No estamos frente a una realidad meramente natural, ni a una característica que corresponda al ser no subsistente, pues no le podríamos atribuir a una realidad contingente como lo es el ser una fuerza tamaña que saque a la persona de sí misma. Consideremos eso sí que “el arrobamiento debe entenderse aquí, (…) en un sentido estrictamente teológico y, por consiguiente, no como respuesta psicológica a la contemplación de lo bello-mundano, sino como movimiento de todo el ser del hombre”.[4]

Esa fuerza arrebatadora en este proceso de percepción no es más que la gracia, y en ese sentido lo que se comunica en el esplendor de la forma es la misma vida divina.

“En toda belleza hay un momento de la gracia: se me muestra más de lo que tenía derecho a esperar, por eso se produce el asombro y la admiración de que ‘haya’ ser en una abundancia que fluya inmensurable, pero que se vierte en entes y así llega a realidad perfecta”[5].

Es la gracia, que de acuerdo a su origen del vocablo jaris también significa el encanto de lo bello[6], la posibilitadora de un admirabile comercium et connubium entre Dios y el hombre, donde Dios se da por esa superabundancia y el hombre, libremente, ayudado e incentivado por la gracia, se deja arrebatar.

“La gracia entitativa que actúa en todo esto es peraltada cualitativamente allí donde el Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere sólo admiración y encanto, sino adoración[7].

Este es el punto en donde belleza y gracia, fe y arrebato se encuentran. Pues según Balthasar se puede decir que la relación dada entre la fe y la gracia es el mismo tipo de relación existente entre el arrebatamiento y la belleza “porque la fe adopta una actitud de entrega al percibir la forma de la revelación, al mismo tiempo en que la gracia se apodera del creyente y lo eleva al mundo de Dios”[8].

 

Cristo forma arquetípica.

Es ahora justo el momento de nuestro estudio donde debe entrar la cristología, que se torna imprescindible para alcanzar a vislumbrar el Absoluto que se comunica en la forma esplendorosa, pues Jesús aparece inevitablemente como El Mediador y von Balthasar lo considera así y desde esa realidad construye su teología.

Si hay una forma arquetípica en donde el Absoluto se revela esta es Jesucristo. Él mismo es aquello que expresa, es decir Dios, pero no aquel a quien expresa, esto es, el Padre. Von Balthasar ve en esta profunda relación la “paradoja incomparable que constituye la fuente originaria de la estética cristiana y, por consiguiente de toda estética[9].

De esta forma arquetípica se irradia la imagen de toda la existencia, que siendo formada por el Espíritu Creador, no tiene necesidad de destruir o intervenir lo natural para alcanzar su meta espiritual[10].

Pero ya no estamos hablando meramente de belleza, como sólo trascendental del ser, aquí damos un salto en que la belleza contemplada es la propia gloria de Dios, que se nos manifiesta por Jesucristo. Es donde la estética pura, natural, se transforma en una estética que es teológica.

El arrebato como origen del cristianismo

Veamos lo contado por San Mateo sobre la reacción de los primeros oyentes del Salvador, cuando este terminaba el Sermón de la montaña: ‘Habiendo acabado Jesús este discurso, se admiraban las turbas de su doctrina. Porque Él las enseñaba como quien tenía autoridad, y no como los escribas y fariseos’ (Mt 7,28). Esa admiración presente en las turbas ya era la señal de la naciente contemplación y adoración al Hijo de Dios que estaba frene a ellos.

No era solamente el raciocinio de las doctrinas acabas de ser expuestas que los llevaba a la admiración, pues estas no bastan para ‘arrebatar y extasiar’. Era algo más, algo que tiene el don de arrastrar: era un ‘relámpago de la belleza eterna[11] lo que los atraía hacía el Salvador[12].

La formación recibida por los apóstoles era principalmente en base al convivio en donde se dejaban empapar por las manifestaciones de la forma de Jesucristo que rebelaba al Padre en todos sus actos, hasta en los más cotidianos y comunes.

Como no relacionar este planteamiento con, por ejemplo, el encuentro de los primeros apóstoles con Nuestro Señor, cuando después de la primera impresión, llevados por ese asombro arrebatador le preguntan dónde vive, manifestando con esas palabras el deseo de no sólo escuchar su doctrina, sino convivir más de secar con Él. Más elocuente aún son las palabras del divino Maestro cuando les responde: venid y lo veréis (Jn 1, 35-39).

Ciertamente en muchas ocasiones las multitudes que se apiñaban alrededor del Mesías no alcanzaban a oír las palabras que salían de su boca, pero el sólo hecho de apreciar su figura, su modo de andar, eran suficientes para, siempre por la ayuda de la gracia divina, caer postrados a sus pies. Esto mismo es lo afirmado por von Balthasar a continuación:

“(…) el ser-arrebatado es el origen del cristianismo. Los apóstoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma. Juan (sobre todo, pero también los demás) describe continuamente cómo en el encuentro, en el diálogo, se destaca la forma de Jesús y se dibujan sus contornos de manera inconfundible, y cómo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al hombre, haciéndole caer postrado en adoración, transformándolo en un creyente y seguidor de Cristo”[13].

 

La fe, necesaria para reconocer la imagen de Cristo.

Pero para reconocer esta forma que remite al Padre, al igual que como antes lo habíamos analizado en las demás formas de manifestación epifánica, es necesario tener un ojo espiritual preparado para reconocer la profundidad de tal manifestación. No es algo matemático en donde quien se presenta frente a esta forma de esplendor cae automáticamente rendido. Reconocer esto sería negar la manera en como Jesús a pesar de todo su apostolado, fue traicionado por un discípulo y condenado a la muerte por el propio pueblo que venía a salvar. Dios respeta la libertad del hombre que puede no dejarse arrebatar.

Desde esta perspectiva y frente a la manifestación de Cristo, como estructura de la revelación de la realidad absoluta, von Balthasar describe dos actitudes: la primera, propia a los naturalistas, ‘leen’ a la forma de Cristo como mera ‘imagen’ y se quedan en ella como en sí misma significativa, y la otra percibe a Jesús como ‘aparición’ de aquello a lo que como imagen remite y, según su autodeclaración, quiere y debe remitir siempre, para ser entendido en su ‘realidad’.[14] En el fondo, unos se quedan en la superficialidad de la manifestación, y aquí el teólogo suizo hace una crítica a la tendencia del método histórico-crítico de fijarse en un campo que pierde la visión de la unidad de la forma de la manifestación, y otros más profundos, por la fe van a lo que remite esta aparición epifánica.

El amor como clave de percepción.

Ahora nos podríamos preguntar ¿Qué es más particularmente lo que en Cristo es epifanía del Padre? o también ¿qué es aquello que podría ‘aparecernos’ en el Hijo que por la fe nos remita a la manifestación de la gloria del Padre?

Para responder a estas interrogantes veamos lo que nos dice el propio von Balthasar que recurriendo a las interpretaciones del evangelio de san Juan sobre la epifanía afirma:

“En general, la última palabra la tienen la interpretación joánica de la epifanía (por mucho que pueda haber cambiado la terminología): todo lo que desde la ‘luz inaccesible’ de Dios Padre (1 Tm 6,16) vino a la visibilidad de la existencia de Jesús es la ‘Palabra’ y la obra de su amor al mundo (Jn 3,16; 1 Jn 3,16). Ninguna otra cosa se ha hecho aquí epifánica.[15]

Es justamente el amor ilimitado del Padre el que se nos ‘aparece’ en la obediencia ilimitada del Hijo. El teólogo de Basilea afirma en este sentido que aquí todo el plano de la imagen se trasciende, pues no estamos frente a una copia técnica, ni una emanación física, ni un ícono estático del Padre, “pues la infinitud del amor de Dios reflejado en la cruz y en el infierno es, visto con los ojos de la tierra, lo absolutamente invisible que hace ‘visible’ el inconcebible amor divino del Padre”[16].

Desde aquí podemos comprender que la clave para formar el ojo espiritual capaz de percibir la profundidad de ese amor que se nos aparece es también el amor. “El ojo natural puede ser ‘solar’ para ver el sol; en cambio, sólo el amor absoluto puede otorgar la visión del amor absoluto. En el Hijo que se ofrece, el Padre ‘atrae’ hacia el Hijo a los que creen en él, es decir, a los que perciben en él el amor (Jn, 6,44)”[17]

La fe necesaria para caer de rodillas y pasar de la admiración a la adoración, necesariamente debe ir unida al amor. Y es en ese amor que podemos hacer parte de este admirable intercambio entre el cielo y la tierra.

 

A modo de conclusión.

Luego de dar un recorrido por la obra de este gran teólogo, ciertamente no con la profundidad que se merece, pues estamos recién iniciándonos en su pensamiento que para comprenderlo en su totalidad requiere años de estudio, intentaremos a partir de lo rescatado señalar algunas respuestas a las problemáticas levantadas al comienzo.

Queda patente que lo percibido por el rudo rey de los francos era la propia gloria de Dios reflejada en toda esa augusta ceremonia preparada por San Remigio para su bautismo. A pesar de su rudeza, la preparación necesaria para poder comprender en profundidad esa epifanía, Clodoveo ya la poseía. Esa predisposición a la admiración, es en el fondo una capacidad de amar propia de aquellos pueblos que darían origen a una civilización en donde la Iglesia pondría a Cristo en el lugar principal, con mucha menor resistencia de la vista en la actualidad.

El amor es la clave para percibir esa realidad absoluta que está en el fondo de cualquier manifestación de la belleza del Ser y dejarse arrebatar por ella.  Balthasar dice que el entusiasmo inherente a la fe cristiana no es un entusiasmo meramente idealista, justamente porque el entusiasmo del cristiano procede del ser real, efectivo, y es conforme a él.[18] De ahí también que valida solamente la teología hecha por aquellos que pudieron percibir esa profundidad y fueron en sus vidas de acuerdo a esa manifestación. Sólo pueden llegar al fondo de la realidad absoluta si se dejan arrebatar por ella. Y en este sentido afirma que los grandes teólogos “jamás hubieran poseído tamaña fuerza modeladora (…) ni hubiesen tenido una influencia histórica tan avasalladora, si su talento no hubiese sido informado por la fuerza creadora del Espíritu, o, lo que es lo mismo, si no hubiesen sido arrebatados y alcanzados (en sentido cristiano) en la unidad del entusiasmo y de la santidad.”[19]

Esa santidad es la forma propia del cristiano que sigue la forma arquetípica del Hijo de Dios. Y “el cristiano sólo realiza su misión – en cualquier época pero, sobre todo, en la nuestra – cuando deviene efectivamente esa forma querida y fundada por Cristo, en la que lo externo expresa y refleja de un modo creíble para el mundo lo interno, y esto último queda verificadok y justificado a través del reflejo externo, convirtiéndose así en algo digno de ser amado en su radiante belleza. La forma lograda del cristiano es lo más bello de cuanto en el ámbito humano pueda darse; ésto lo sabe el simple cristiano, que ama también a sus santos porque la imagen radiante de su vida resulta realmente atrayente.”[20]

 Cristián Núñez Durán


[1] BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 111

[2] Ibíd., 16

[3] Ibíd., 34

[4] Ibíd., 113

[5] BALTHASAR, Epílogo, 62

[6] Cfr. BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 36

[7] BALTHASAR, Epílogo, 62. El destaque es nuestro.

[8] BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 34

[9] Ibíd., 32

[10] Cfr. Ibid., 31

[11] Ibíd., 34

[12] Cfr. LUIS ALEXANDRE DE SOUZA. A beleza: experiencia de Deus ao alcanze de todos. En Cuestiones Teológicas, V. 37, Nº 87, Bogotá (2010), 187

[13] Ibíd., 74

[14] Cfr. BALTHASAR, Epílogo, 60

[15] BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. V. 7., 227

[16] Ibíd., 231

[17] Ibíd., 237

[18] Cfr. BALTHASAR, Gloria. Una estética ... V. I., 115

[19] Ibíd., 74

[20] Ibíd., 31

Belleza y Gloria: de la admiración a la adoración – I

Consideraciones sobre el pensamiento de Hans Urs von Baltrasar

 

Catedral de Reims, Francia. Estamos en una de las iglesias más bellas que el hombre haya podido concebir en todo el desarrollo de la civilización cristiana. Sus vidrieras hasta el día de hoy confunden a arquitectos y artistas por su complejidad y armonía de ejecución. Los rayos del sol, albos y cristalinos, cuando graciosamente traspasan sus rosetones, se transforman en mantos de colores que cargados de personalidad revisten de fiesta a la silenciosa y austera catedral. Las ojivas góticas se entrelazan elegantemente unas con otras y dotan de una levedad inimaginable a los toscos granitos con que fueron edificadas. El órgano, ¡que órgano!, pareciera poner en melodías los propios acordes de las voces angelicales que se congregan para asistir a uno de los momentos más importantes en la expansión del cristianismo de occidente.

Aspecto del interior de la basílica de Reims – Francia

Es el año 496, y se prepara para entrar por la nave central de este grandioso templo, Clodoveo, rey de los francos, que luego de celebrar la gran victoria de sus tropas en Tolbiac se prepara para hacerse esclavo de quien lo había vencido: Jesucristo, el rey de los judíos. El obispo Remigio había preparado todo de la mejor forma posible: además de embellecer las paredes con finos tapetes y estandartes, se había preocupado de perfumar y alegrar todos los altares con las más bellas flores de la región.

El contraste también era notable; toda aquella pompa y esplendor con que la Iglesia se había revestido se cargaba de autenticidad y de una cierta inocencia infantil con los cientos de hombres que de lanza en mano y rudas pieles en las espaldas se encuentran boquiabiertos. El bautismo de un rey, significaba para aquellos tiempos, la conversión de todo un pueblo, y los francos de esta manera se tornaban en la nación primogénita de la Iglesia.

Suenan los clarines y comienza el cortejo solemne que culmina con el rey neófito en la fe acompañado por el santo obispo de Reims. Después de las palabras iniciales, el cortejo atraviesa el atrio y Clodoveo viéndose frente a aquella pompa llena de esplendor que reviste todas la paredes de la catedral, espontáneamente se vuelve hacia el obispo que lo había iniciado en la fe y le comenta: ¡¿padre, esto ya es el cielo?!

†    †    †

¿Qué vio este rey que lo llevó a pensar que se encontraba ya, antes de morir, en la visión beatífica? ¿Será sólo el conjunto armónico de las líneas arquitectónicas del edificio que lo llevó a pensar estar frente a Dios? ¿Por qué frente a una realidad meramente natural, pensaba haber trascendido a una sobrenatural, como lo es el cielo?

El teólogo Han Urs von Balthasar

El deseo de dar respuesta a estas interrogaciones es el que nos hace sumergirnos en uno de los aspectos más sobresalientes del pensamiento de Han Urs von Balthasar, el teólogo suizo que a través de su teología, de carácter más contemplativa que analítica[1], intenta llegar a los misterios divinos a partir de los trascendentales, en especial por el de la belleza, entendido como la epifanía del ser, que penetra en el hombre y lo despierta a la conciencia de sí y de lo real[2].

Los Trascendentales para llegar a Dios.

Para entrar en materia directamente consideramos esto de los trascendentales un poco más de cerca.

Von Balthasar prefiere llegar a Dios por los trascendentales, porque son más concretos, pues son propiedades que se dan en todos los seres, y al tener los trascendentales una relación más cercana con nosotros, debido a que nos reconocibles y asimilados sin mucho esfuerzo, nos ayudan a atisbar más claramente a Dios que la, para él, abstracta analogía entis. Así lo explica el mismo:

“Lo Uno, lo Bueno, lo Verdadero, lo Bello, es lo que llamamos atributos trascendentales del Ser porque sobrepasan los límites de las esencias y son coextensivos al Ser. Si hay una distancia insuperable entre Dios y las criaturas, si hay una analogía entre ellos que no puede resolverse en ninguna forma de identidad, entonces tendrá que existir también una analogía de los atributos trascendentales en la criatura y Dios”[3].

El teólogo de Basilea considera posible que a la luz de los trascendentales que iluminan y hacen aparecer las propiedades del ser que nos es tan evidente, podamos ver algo, por su proyección, sobre aquello que los alumbra[4]. Es un camino que nos lleva a Dios de una manera más propia a las generaciones actuales, e invita a cambiar la mirada al mundo de hoy, acostumbrado pero cansado del positivismo de las ciencias exactas.

Para Balthasar, los trascendentales son inseparables, pero cada uno de ellos como propiedad del ser, se manifiesta de una manera característica en los entes. En este pequeño estudio que busca introducirnos inicialmente en el pensamiento balthasariano, nos centraremos, como ya habíamos mencionado anteriormente, en el de la belleza, pero sin dejar de lado la premisa de la unidad de este trascendental con el unum, el bonum y el verum.

La elección del pulchrum como trascendental para adentrarnos al pensamiento de von Balthasar no es por acaso, sino que trata de ser fiel a la primacía de este en relación a los demás, siguiendo el método teológico con el que Balthasar pretende comprender la manifestación de Dios.

El mismo Balthasar nos explica claramente que el primer encuentro que tenemos con un ser es a través de su manifestación, su epifanía (proveniente de la raíz indoeuropea: bha: que significa brillar, resplandecer)[5], y luego pasamos a la relación con sus demás propiedades: Aparece un ser, tiente una epifanía: es bello y nos maravilla. Al aparecer se da, se entrega; es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a sí mismo, es verdadero[6].

Fachada de la Basílica de Reims – Francia

 

La manifestación de la forma.

Ahora, para comprender esa manifestación epifánica del ser, antes nos debemos detener en un concepto básico de la metafísica que nos abre los horizontes frente a lo propuesto por von Balthasar: es el de forma.

El Ser se nos manifiesta por la forma (Gestalt), “que es propiamente la estructura concretísima del ser (por tanto de lo ‘interno’ y lo ‘externo’ inseparablemente unidos), es una figura dinámica concreta que penetra cada ser individual, unificándolo en todas sus partes, y lo abre al Ser que propiamente lo ‘informa’, le da forma, y del que es expresión, haciéndolo a su vez capaz de irradiar su propio esplendor.”[7] Von Balthasar dice que “la forma de aparición del ente es el modo como éste se expresa, una especie de lenguaje átono, pero no desarticulado, en el que las cosas no sólo se expresan a sí mismas, sino siempre también la realidad total presente en ellas, que (como ‘non subsistens’) remite a lo real subsistente”[8] .

Analizando y contemplando esa percepción metafísica de la realidad, donde ya se pueden encontrar rastros del Absoluto en la creación, von Balthasar reafirma la unión entre filosofía y teología, natural y sobrenatural. Son esferas que deben ser vistas en conjunto, pues la realidad palpable de todas maneras estará constantemente remitiendo a otra realidad que la supera y se manifiesta en ella por los trascendentales. Justamente es esa una de las originalidades de su pensamiento y que saca a colación el más profundo aporte de la propuesta cristiana a la búsqueda del fundamento último del hombre actual, pues “la tentación de occidente frente al cristianismo ha consistido en esperar de él ante todo una respuesta moral y política, dejando a la sombra la mística, la metafísica y la estética que eran sus frutos más humildes pero más sabrosos y fecundos.”[9]

En estas afirmaciones ya podemos percibir que al entrar en la epifanía del ser que se nos muestra, Balthasar da un paso más y nos invita a profundizar en la visión de esa epifanía que no concluye en sí misma sino que remite a una realidad superior que la informa.

Debemos recordar que el ser común a todos los entes no subsiste en sí mismo, sino que necesita del ente en el que puede subsistir. Pero aquí, siguiendo el camino de los trascendentales antes mencionado, podemos ver que esa epifanía del ser non subsistens en el ente que está constantemente actualizando por su forma, remite al Ser subsistente per se del que participa y de alguna manera comunica en los entes que actualiza. Hay una comunicación del Ser que trasciende todo a sus criaturas a través de estas manifestaciones en donde se deja ver de una manera velada, pero verdadera. Es el deseo de Dios autocomunicarse el que apreciamos en esta manifestación del ser en el ente.

Esa manifestación es bella y lo es justamente por una relación intrínseca de este trascendental con el concepto de forma (o especie, como también se le puede entender). Esta relación ya parte de la definición y el origen de ambos términos, pues “las palabras que intentan expresar la belleza giran ante todo alrededor del misterio de la forma o de la especie. Formosus viene de forma, speciosus, de species”[10].

 

La percepción de la forma.

Ciertamente es ese reflejo el que Clodoveo vio al entrar a la catedral de Reims. Y de ahí su exclamación de asombro, pues von Balthasar afirma que:

“al principio de toda reacción ante todo está el asombro: y precisamente en dos respectos distintos interimplicados: en el de que lo real desconocido puede mostrarse en una forma perfecta, bella, y en de que la misma luz remite a la realidad que aparece en ella y a la vez trasciende. La polaridad de la propiedad trascendente del ser belleza estriba en esta dualidad de forma de luz que descansa en sí y de señalar más allá de la forma a un ente (real) que se ilumina en ella.”[11]

El bautismo de Clovis

Clodoveo entonces pudo observar más allá de lo que los elementos naturales manifestaban de sí mismos. Él consiguió abarcar la profundidad de la manifestación de la forma que estaba delante de él. Podríamos decir que quizás otra persona que contemplase aquella misma escena no se dejase arrebatar como lo hizo este catecúmeno real, y esto Balthasar lo atribuye a que es necesario tener un espíritu formado para poder distinguir esa profundidad de la forma que se nos manifiesta. Quien no está formado en esa escuela de contemplación, que desde nuestra perspectiva no es otra escuela sino la de la inocencia y la de la admiración, muchas veces se dejará engañar en la distinción intramundana de los espíritus y no sabrá captar la aparición verdadera, quedándose con la superficial, que es con frecuencia engañosa apariencia.[12]

“Es preciso poseer un ojo espiritual capaz de percibir las formas de la existencia en una actitud de profundo respeto”.[13]

 Y cuando von Balthasar se refiere a la palabra ‘percibir’ pone ahínco en su significación alemana que es la capacidad de captar lo verdadero. Pues justamente aquel que penetra en la manifestación esplendorosa de la forma no hace otra cosa que ir detrás de lo real y verdadero del ser revelado. Ahora, no es solamente el pulchrum el presente en este proceso. Recordemos con el teólogo suizo que los trascendentales no se desprenden nunca el uno del otro:

La forma que se manifiesta sólo es bella porque la complacencia que provoca se funda en que la verdad y la bondad profundas de la realidad se nos muestran y se nos dan, y este mostrarse y donarse de la realidad se nos revela como algo infinita e inagotablemente valioso y fascinante”[14].

Entonces ese arrebato no es idealista, sino que se funda en la verdad del ser. Por eso Balthasar argumenta que “si la belleza se convirtiese en una forma que ya no es entendida como idéntica al ser, (…), volveríamos a una época puramente esteticista, y los defensores del realismo tendrían razón al luchar contra la belleza”[15]. Claro, aquí distingue una belleza meramente concebida en el campo de una estética secular, de una belleza más profunda y verdadera, atribuida a la manifestación epifánica del ser.

El problema eso sí no está en la belleza en sí, sino en la capacidad de captarla en su profundidad. Y las consecuencias de no saber (querer) captarla son nefastas, pues el bien y lo verdadero pierden su capacidad atractiva; el hombre ya no comprende porque debe seguir el bien, además de que los argumentos que le demuestran la verdad pierden su contundencia, pues al no ser percibidos como bellos no convencen.[16]

Continua…

Cristián Núñez Durán



[1] Cfr. J. A. SAYÉS, la esencia del cristianismo. Dialogo con K. Rahner y H. U. von Balthasar. Madrid (2005), 215.

[2] Cfr. ÁNGELO SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico. Madrid (1997), 41

[3] HANS URS VON BALTHASAR, Intento de resumir mi pensamiento. En Communio IV, (1988), 284

[4] HANS URS VON BALTHASAR, Epílogo. Madrid (1998), 46

[5] Cfr. H. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. V. 7., Madrid (1985-9), 224

[6] H. VON BALTHASAR. Intento de resumir mi pensamiento., 286-287

[7] ÁNGELO SCOLA. Op. Cit., 51

[8] BALTHASAR. Epílogo, 55

[9] O. GONZALEZ, ‘la obra teológica de Hans Urs Von Balthasar’, En Communio IVB, Madrid, (1988), 373 374

[10] BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. V. I., Madrid, (1985-9), 24

[11] BALTHASAR. Epílogo, 56

[12] Ibíd. 59

[13] BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 27

[14] Ibíd., 111

[15] Ibíd., 25-26

[16] Cf. Ibíd., 24

A Revolução Francesa vista de dentro do processo revolucionário I

1. O Processo Revolucionário na obra Revolução e Contra-Revolução.

Diante destes sucessivos pronunciamentos da Cátedra de Pedro, surge a questão: O que têm eles em comum? Se nos evidencia, à primeira vista, que todos se referem a uma constante luta entre a Luz e as trevas, entre a cidade de Deus e a de Satanás.

No entanto, podemos responder melhor a esta pergunta reportando-nos à profunda acuidade do Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, que em sua obra “Revolução e Contra Revolução”, analisa a natureza, as causas, e o fim destes constantes assaltos dos inimigos da Civilização Cristã, objeto de viva preocupação de tantos Sumos Pontífices. Considera o autor que a sucessão histórica de ataques e perseguições, violentas ou não, à Igreja constituem única investida contra o Corpo Místico de Cristo e observa que tudo faz parte de um único plano, cujo objetivo é a destruição da Cristandade[1].

Por esta clave, percebe-se quanto de unidade há nas várias declarações pontifícias, pois, por mais que cada Papa tenha se pronunciado em sua época, todos se referem às acometidas dos inimigos da Cristandade, que, no fundo, provém da mesma causa, que age sempre sob a mesma inspiração.

A fim de melhor abarcar o que se exporá na seqüência deste trabalho, é de suma importância determo-nos na obra do Prof. Plinio Corrêa de Oliveira. Com seu subtil discernimento, procura mostrar ao leitor a unidade da crise do mundo moderno e suas profundas raízes antropológicas[2]: “As muitas crises que abalam o mundo hodierno — do Estado, da família, da economia, da cultura, etc. — não constituem senão múltiplos aspectos de uma só crise fundamental, que tem como campo de ação o próprio homem. Em outros termos, essas crises têm sua raiz nos problemas de alma mais profundos, de onde se estendem para todos os aspectos da personalidade do homem contemporâneo e todas as suas atividades[3]”.

O autor especifica cinco características nesta crise[4]:

1 – UNIVERSAL: pois em grau maior ou menor, atinge a todos os povos.

2- UNA: não vê ele um conjunto de crises, porém uma única crise com vários aspectos.

3- TOTAL: visto que se desenvolve em todas as ações do homem.

4- DOMINANTE: se verifica uma conjunção de forças em delírio que vai, gradualmente, impelindo as nações ocidentais ao caos e à ruína moral, para torná-las o oposto do ideal de Civilização Cristã.

5- PROCESSIVA: É uma crise multissecular que vem produzindo, desde o século XV sucessivas convulsões.

Na apresentação de sua obra, o autor logo denuncia este inimigo do Reino de Deus, objeto de reiteradas advertências dos Santos Padres, denominando-o de: “Revolução”. E nos indica que sua causa mais profunda “é uma explosão de orgulho e sensualidade que inspirou, não […] um sistema, mas toda uma cadeia de sistemas ideológicos[5]”. Desta explosão decorreram as três grandes revoluções na história do Ocidente: “a Pseudo-Reforma, a Revolução Francesa e o Comunismo[6]”.

Como vemos, este inimigo, chamado “Revolução”, tem duas molas propulsoras: o orgulho e a sensualidade, e é de se notar sua evolução ao longo de séculos, caminhando passo a passo, sempre com a meta clara da destruição do Reino de Deus, e a implantação da cidade terrestre de que nos fala Santo Agostinho. Pelo fato de se alastrar pela história – especifica o Prof. Plinio Corrêa de Oliveira – trata-se propriamente de um “processo revolucionário”, cuja profundidade, envergadura e duração desenvolve-se abrangendo todos os domínios das atividades do homem: a cultura, as leis, os costumes e as instituições[7].

Em sua análise histórica, o autor indica que esta “explosão de orgulho e sensualidade” eclodiu quando, em fins do século XIV, observou-se o início de profundas metamorfoses nas mentalidades: “o apetite dos prazeres terrenos se vai transformando em ânsia. As diversões se vão tornando mais freqüentes e mais suntuosas. Os homens se preocupam sempre mais com elas[8]”; e tais mudanças se alastraram séculos adentro, avolumando-se sempre mais.

Analisando ainda o declínio medieval, Plinio Corrêa de Oliveira observa uma mudança nas aspirações humanas: Os trajes, a linguagem, a literatura e a arte começaram a espelhar o desejo de uma vida repleta de voluptuosidade e fantasia, fazendo penetrar cada vez mais a fundo nos espíritos a sensualidade e a moleza[9].

Nesse sentido confirma Huizinga esta visão Pliniana sobre o ocaso Medieval: “O final da Idade Média é um desses períodos em que a vida cultural dos círculos mais altos quase se transformou completamente em um teatro social. […] Em toda a cultura cavalheiresca do século XV há um equilíbrio precário entre a seriedade sentimental e a ironia jocosa[10]”, e aponta o autor na cavalaria, um típico exemplo da decadência dos fins da era medieval. Com o ambiente acima descrito, não é de se espantar que, uma vez abertas as comportas da sensualidade, siga-lhe de perto a soberba, pois “tal clima moral, penetrando nas esferas intelectuais, produziu claras manifestações de orgulho, como o gosto pelas disputas aparatosas e vazias, pelas argúcias inconsistentes, pelas exibições fátuas de erudição[11]”.

1.1. As três grandes revoluções da História do Ocidente.

O esfacelamento do verdadeiro espírito medieval preparou o terreno para a eclosão da primeira grande revolução da história do Ocidente: a Pseudo-Reforma e a Renascença. Observou-se então, na Cristandade medieval, uma crescente e exagerada admiração pelo mundo antigo, originando os movimentos do Humanismo e da Renascença. Estes tenderam a relegar a Igreja, o sobrenatural e os valores morais da Religião a um segundo plano[12], fomentaram ainda mais “o orgulho e a sensualidade, em cuja satisfação está o prazer da vida pagã, [suscitando, deste modo,] o protestantismo[13]”. Explica o Prof. Plinio Corrêa de Oliveira que: “O orgulho deu origem ao espírito de dúvida, ao livre exame, à interpretação naturalista da Escritura. Produziu ele a insurreição contra a autoridade eclesiástica, expressa em todas as seitas pela negação do caráter monárquico da Igreja Universal, isto é, pela revolta contra o Papado. Algumas, mais radicais, negaram também o que se poderia chamar a alta aristocracia da Igreja, ou seja, os Bispos, seus Príncipes. Outras ainda negaram o próprio sacerdócio hierárquico, reduzindo-o a mera delegação do povo, único detentor verdadeiro do poder sacerdotal.

“No plano moral, o triunfo da sensualidade no protestantismo se afirmou pela supressão do celibato eclesiástico e pela introdução do divórcio[14]”.

O Humanismo e a Renascença se desenvolveram em toda a Europa, contudo, na França – onde a piedade já se enfraquecera com o jansenismo e outras investidas do protestantismo – “tal ação teve por efeito no século XVIII uma dissolução quase geral dos costumes, um modo frívolo e brilhante de considerar as coisas […] que preparou o campo para a vitória gradual da irreligião[15]”. É então que se desencadeia a Revolução Francesa –segunda grande revolução, profundamente afim com o protestantismo e o neopaganismo – que realizou, no domínio temporal, uma obra simétrica à que fizera a Pseudo-Reforma no campo espiritual[16].

Na exaltação do estouro protestante constatou-se que algumas seitas já tinham mesclado suas aspirações religiosas de um cunho político, como se deu, por exemplo, com os anabatistas, que “levados por seus sonhos apocalípticos e seus planos de formar uma nova sociedade, tendo por base uma espécie de comunismo libertário, se opunham à autoridade do Estado e causavam verdadeiras desordens públicas[17]”.

De modo similar, também a Revolução Francesa levou encubado em seu seio o comunismo e a partir dela sobreveio o marxismo, como nos faz notar o Prof. Plinio Correa de Oliveira: “Da Revolução Francesa nasceu o movimento comunista de Babeuf. E mais tarde, do espírito cada vez mais vivaz da Revolução, irromperam as escolas do comunismo utópico do século XIX e o comunismo dito científico de Marx[18]”, estes constituem a terceira revolução.

 

1.2. As três profundidades da Revolução.

Como vimos, historicamente, a Revolução é um processo que se faz e continua a se fazer aos poucos, por etapas. Afirma Plinio Corrêa de Oliveira que ela procura desenvolver no homem certas tendências desregradas, as quais, em cada etapa revolucionária, ostentam um aspecto próprio, fazendo-a, deste modo, avançar ao longo da História por meio de metamorfoses[19]; é o que constatamos, por exemplo, com o fim da Idade Média, segundo o que explicamos acima. Analisa ainda o autor, que, neste processo, a Revolução se utiliza destas “tendências desordenadas que lhe servem de alma e de força propulsora mais íntima[20]”. Distingue ele, na Revolução, três profundidades que marcam o dinamismo de seu andamento: “A primeira, isto é, a mais profunda, consiste em uma crise nas tendências[21]”. Semelhante crise, segundo o prisma Pliniano, dá-se quando se introduz modificações nas mentalidades, nos modos de ser, nas artes e nos costumes, a fim de desordená-los. No primeiro passo limita-se a Revolução a uma ação apenas tendencial, um confronto no terreno das idéias é astutamente evitado[22].

Efetivamente, somente depois de ter desordenado as tendências é que a Revolução se aventura no lance seguinte: influenciar o campo ideológico. Uma vez “inspiradas pelo desregramento das tendências profundas, doutrinas novas eclodem[23]”, bem entendido, estas doutrinas vão sempre além de onde foram as anteriores, sobrepassando-as assim, em influência revolucionária.

Uma vez que tenha desgovernado as tendências e desmandado as ideologias, a Revolução se traduz para o âmbito dos fatos: “Essa transformação das idéias estende-se, por sua vez, ao terreno dos fatos, onde passa a operar, por meios cruentos ou incruentos, a transformação das instituições, das leis e dos costumes, tanto na esfera religiosa quanto na sociedade temporal. É uma terceira crise, já toda ela na ordem dos fatos[24]”.

Em linhas gerais, este é o processo revolucionário, suas três grandes revoluções na história do Ocidente, e sua tríplice profundidade[25].

Pe. Michel Six, EP. Extrato da monografia “A perseguição à Igreja durante a Revolução Francesa: aspecto desconhecido de uma etapa do processo revolucionário”


[1] Cf. CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 59-60.

[2] Note-se que o autor considera esta crise mais especificamente no homem ocidental e cristão, e seus descendentes, a saber: o europeu, o americano e o australiano. As demais famílias de povos do globo terrestre não é que estejam isentas desta crise, porém apenas entram em consideração, na medida em que estas se abriram à civilização ocidental. (Cf. ibid p. 21-22).

[3] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 21.

[4] Cf. Ibid. p. 22-26.

[5] Ibid. p. 14 (Introdução).

[6] Loc. cit.

[7] Cf. Ibid. p. 15-16.

[8]Ibid. p. 26.

[9] Ibid. p. 27.

[10] HUIZINGA, Johan. O Outono da Idade Média. Trad. Francis Petra Janssen. São Paulo: Cosac Naify, 2010 p. 119.

[11] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 27.

[12] Ibid. p. 28.

[13] Ibid. p. 29.

[14] Loc. cit.

[15] Ibid p. 30.

[16] Loc. cit.

[17]Llevados de sus sueños apocalípticos y sus planes de formar una nueva sociedad sobre la base de una especie da comunismo libertario, se oponían a la autoridad del Estado y causaban verdaderos desórdenes público” LLORCA, Bernardino; García-Villoslada, Ricardo; MONTALBAN, F. J. Historia de la Iglesia Católica: Edad Nueva – La Iglesia en la época del Renacimiento y de la Reforma Católica. 5. ed. Madrid: BAC, 2005. Vol. III. p. 687. (Tradução do autor).

[18] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 31.

[19] Ibid. p. 38-39.

[20] Ibid. p. 40-41.

[21] Ibid. p. 41.

[22] Ibid. p. 41.

[23] Loc. cit.

[24] Ibid. p. 42.

[25] Dada a complexidade do tema, haveria ainda muitos outros pormenores e matizes a serem tratados; estes, entretanto, estenderiam em demasia o trabalho cujo espaço é limitado, portanto, a eles nos reportaremos, na medida em que se associem ao tema.

Paz

Quem não sabe o que procura não sabe o que encontra

                  A procura da felicidade é uma necessidade de todo homem. Agora, como é que o homem a procura? Um destes caminhos está na paz: bem muito almejado nos dias hodiernos mas, contraditoriamente, o bem menos possuído pelas pessoas e pelas nações. Por quê? Certamente porque é procurado onde ela não se encontra pois, é preciso “saber o que se procura para saber o que se encontra”.

Um bem procurado por todos

            Todo homem nesta terra foi criado por Deus com uma sede do Infinito. Esta sentença pode ser demostrada pelo fato de que os homens estão constantemente à procura da felicidade e é nesse estado de espírito que conseguem satisfazer a mencionada sede. Ora, são muitas as formas de felicidade, ou por outra, são muitos os bens que proporcionam a felicidade, um deles é a paz. Quem hoje em dia não está à procura dela? Fala-se de paz entre os países, paz nas cidades, nas escolas, nas famílias; enfim, não há lugar pelo qual passemos onde não ouçamos uma referência à necessidade deste bem. Mas, embora todos almejem a paz, poucos são os que de fato a possuem. Por quê?

A paz material: alguns exemplos

            “Quem não sabe o que procura não sabe o que encontra” diz um vetusto ditado. De fato, a imensa maioria dos homens esta à procura de estilos de paz que não podem lhes satisfazer o próprio desejo de paz. A mais comum delas é a paz material. Muitos acham que a aquisição de bens materiais traz a paz, certamente porque na sua condição social eles estão inteira e largamente atendidos em todas as necessidades da sua vida. Como exemplo, basta analisarmos as fotos abaixo: uma bolsa de valores em plena atividade.

     Todos ali estão numa corrida desenfreada com o desejo de obter bens materiais, porque pensam que assim obterão a paz. É verdade que muitas necessidades básicas são atendidas, mas, se formos perguntar a um deles se se encontram em paz, quantos são os que responderiam afirmativamente? Ora se não estão em paz, o resto de que vale?

            Outro exemplo que poderiamos citar é o famoso caso de Cristina Onassis, cujos pais possuíam uma das maiores fortunas do mundo . Qual foi o bem negado a ela para que decidisse pôr um fim trágico à sua existência terrena se suicidando? À primeira vista, nenhum. No entanto, na atenção descomedida dos bens materiais negou-se-lhe um bem espiritual que certamente tanto desejava: a paz. Quantos outros exemplos nesta linha podemos relembrar, e não só de pessoas abastadas mas também daqueles que procuram os bens materiais de maneira ílicita. Com isto somos obrigados a concluir que não é a paz material a que traz verdadeiramente paz.

A verdadeira paz

            Mas então, qual é a verdadeira paz? A Santa Igreja nos dá a resposta através da clássica definição de Santo Agostinho: “Paz é a tranquilidade da ordem”. E por ordem entende-se a reta disposição das coisas segundo o fim para a qual foram criadas. Vemos por meio desta definição que a Paz é um bem espiritual e não material como muitos pensam. E portanto, ela não é adquirível por meios financeiros.

            Tendo este conceito na mente, passemos a analisar a foto abaixo.

            Um monge rezando na solidão da sua cela pobre, austera e até rude. Porém, como há tranquilidade nesse monge! Como há ordem nele! E do ambiente que o cerca, o que podemos dizer? Tem-se a impressão de que todas as qualidades de alma contidas no monge impregnaram o lugar que aconchegantemente o rodeia. Logo nos vem a pergunta ao espírito, está ele em paz? A resposta salta aos olhos: é evidente.

            O quê há nele que mais o diferencia do resto dos homens? Em síntese a paz de alma. Paz que ele soube procurar no único lugar que a pode fornecer: na tranquilidade de consciência, na prática dos dez mandamentos, no abandono total e despreocupado à vontade Divina por onde procura colocar sua alma em ordem com Deus. E assim, ele soube o que procurava, e portanto, ele o encontrou: a verdadeira paz de alma que todo homem procura nesta terra como parte da sua constante procura da verdadeira felicidade.

Diác. Hernán Cosp

Santo Antonio de Pádua: pintura fiel e santinho açucarado…

Estando em Pádua, na Itália, visitei a famosa Basílica de Santo Antônio. E lembro-me de que vi, numa coluna de seu interior, o quadro de um frade franciscano possante, forte — talvez até tendente ao obeso — com fisionomia séria. A posição de sua mão era a de quem ensina.

E perguntei a um dos encarregados de atender os fiéis: “De quem é aquele quadro?” A resposta foi: “Bem, este quadro é a pintura mais antiga que se conserva de Santo Antonio de Pádua, que alguns chamam de Santo Antonio de Lisboa”. Parece ter sido ele pintado por Giotto, ou por algum discípulo seu. É o que há de mais próximo, historicamente, da fisionomia do Santo.

Dirigi-me à sacristia, onde havia uma extensa fila de peregrinos comprando rosários e objetos de piedade de toda espécie. Num box vendiam-se cópias desse quadro; e em outro pequeno box, santinhos impressos em nossos dias, do mesmo Santo. Adquiri a tal cópia e um dos santinhos, para comparar as duas representações do famoso Santo franciscano.

O santinho apresentava um Santo Antonio coradinho, cuja fisionomia ostentava musculatura que jamais fora tensa, seja pela dor, seja pela indignação, seja pela preocupação ou risco, ou mesmo pelo esforço. Quase imberbe, a face aparentava ser de porcelana, com lábios que nunca disseram nada. Eles apenas se abririam para ingerir uma papinha qualquer. Os olhos fixavam sem atenção algo diante de si, que realmente não merecia atenção. Figura de uma sensaboria sem nome. Mas era tal santinho que se vendia em quantidade….

As fotografias do autêntico quadro do Santo, porém, eram pouco adquiridas pelo público. Essa desproporção causou-me profunda impressão.

Em reunião realizada com amigos, mais tarde, analisamos e conferimos as duas ilustrações. Consolidou-se em nosso espírito a tese de que há uma velada escola espiritual que procura deformar a piedade católica, segundo um modelo adocicado e sentimental, do qual o santinho de Santo Antonio era um exemplo arquetípico

 

Plinio Corrêa de Oliveira

La Pala d’Oro – quando da perseguição nasce uma joia

Magnífico retábulo de prata, ouro, esmaltes e pedras preciosas, a “Pala d’Oro” simboliza todo o orbe criado: o mundo terrestre e o celeste, unidos pela representação de um elo que são os Santos e os Anjos.

Quando as guerras forçam as populações a fugas precipitadas, geralmente originam caos e miséria. Povos e raças chegam a desaparecer. Inclusive da memória da História.

Em outras ocasiões, homens e mulheres de têmpera desenvolvem, no infortúnio, vitalidades novas. Surgem maravilhas que enchem de admiração, durante séculos, quem ama a formosura e o heroísmo. É o caso de Veneza.

A Roma imperial, vencedora em todas as latitudes então conhecidas, “involuiu”, arrastada por suas próprias raízes pagãs. A desagregação, amplificada pelas invasões dos bárbaros, desajustou os restos do dominium.

No norte da Itália, povos abandonados à sua sorte deixaram campinas férteis, buscando refúgio em salobras marismas junto ao mar Adriático. Sobre inseguros bancos de areia, elevaram precárias casas de palafita. Nasceu assim a sereníssima República de Veneza. Hoje um dos lugares mais visitados do planeta.

Tenacidade, inteligência, agilidade e, sobretudo, Fé Católica ergueram sobre os pântanos uma civilização de palácios robustos, igrejas luminosas, ruas misteriosas, sinuosos canais onde vogam gôndolas aparentemente instáveis (como toda a urbe), que a sagacidade dos gondoleiros torna seguras como um transatlântico.

Entre os tesouros que alberga a cidade, um se destaca como o microcosmo da “venecianidade”: a Pala d’Oro, magnífico retábulo de prata, ouro, esmaltes e gemas sobre o altarmor da Basílica de São Marcos.

Elaborada em 1105, nos ateliês mais renomados de seu tempo, na Constantinopla bizantina, sofreu duas grandes modificações (1209 e 1345), até adquirir sua forma atual. São quase 2 mil pedras preciosas, e mais de 250 placas de finos esmaltes, sobre uma superfície superior a seis metros quadrados. Sem dúvida alguma, uma das maiores joias produzidas em toda a Cristandade.

Na concepção de seus anônimos idealizadores, a Pala simboliza todo o orbe criado: o mundo terrestre e o celeste, unidos pela representação desse elo que são os Santos (os quais, na glória eterna, não esquecem os que ainda peregrinamos nesta Terra) e os Anjos (especialmente chamados a proteger os homens).

Modificações posteriores fá-la-ão perder um pouco a unidade, mas aumentarão seu esplendor. Por exemplo, as pedras preciosas estarão engastadas de peculiar modo sobre pequenas placas unidas por lâminas vibráteis que o menor movimento do ar, ou a repercussão dos passos humanos, faz fulgurar. Esses cambiantes lampejos reforçam a ideia de que a realidade maravilhosa, metafísica e sobrenatural do universo encontra-se no mundo idealmente representado pelas hieráticas figuras, muito mais do que na simples análise científica dos objetos que nos rodeiam. Hoje, o vidro colocado para protegê-la nos impede de admirar esse detalhe.

A Pala d’Oro, quinta-essência desse monumento de Fé e engenho que é Veneza, testemunha a invencibilidade da virtude cristã ante as maiores adversidades.

Por José Manuel Jimenez

(Publicado na revista “Arautos do Evangelho”, n. 87, Março 2009)

Estética e funcionalidade

Estética fundamentada

A vida diária, tal como se apresenta em nosso dias, oferece-nos constantemente impressões, informações e situações que exigem um juízo ou pelo menos uma análise, sob pena de adquirirmos ideias com as quais não concordamos, ou assimilarmos conceitos que não traduzem fidedignamente o que pensamos. Esta situação dá-se em todos os campos do agir humano, entretanto, cada um deles exige diferentes graus de esforço. Aqueles princípios que se nos apresentam explicita e esporadicamente são, sem dúvida, mais fáceis de classificar do que outros de caráter dissimulado e repetitivo. Estes últimos encontram-se, muitas das vezes, encobertos sob uma escultura, um quadro ou até sob a disposição do mobiliário de uma sala. É sobretudo experiência estética que podemos encontrar princípios de índole até metafísica, mas que contudo, de difícil explicitação.

Neste artigo propomo-nos a tratar sobre o relacionamento existente entre a estética e a metafísica, e ainda, como estes se devem harmonizar com a funcionalidade. Nosso artigo será baseado no Prof. Plinio Correa de Oliveira. Tendo partido do estudo dos primeiros princípios, era necessário encontrar um autor que, não só tivesse estudado o processo da contemplação estética em relação com esses, mas que sobretudo pudesse descrever como, desde a mais tenra infância, analisou em si esse fenômeno. Nas conferências do Prof. Plinio pudemos encontrar este contributo inédito e, ao mesmo tempo, essencial para melhor aprofundar as investigações que nos propomos fazer.

 

Primeiros princípios e Estética

Existem na alma humana, desde sua concepção, certos conceitos do intelecto. Não propriamente ideias inatas, mas algo à forma de semina scientiarum[1]. O principal deste princípios, e no qual os restantes encontram sua procedência, é o de identidade, segundo o qual o ser é, e o não-ser não é. Tais considerações são particularmente evidentes nas crianças que, por se encontrarem mais próximas da inocência, e por tanto da inerrância, possuem certa integridade inicial. Isto importa muito na construção de raciocínios e de um edifício de certezas solidamente fundamentado. A este respeito, numa ocasião em que comentava a inocência nas crianças, afirmava o Prof. Plinio Correa de Oliveira:

“A posse da inocência importa em ter uma noção primeva (ou primeira) cristalina, da perfeição originária de todas as coisas. (…) Em sua alma existem os primeiros elementos de um conhecimento racional, aliado aos primórdios de um amor cognoscitivo.

“Este primeiro conhecimento tem na aparência profundidades racionais assombrosas e também superficialidades não racionais espantosas. Não se sabe bem como é que esses conhecimentos convivem! Mas na realidade se conjugam perfeitamente.

“Vem daí que a criança fica vermelha quando se diz que o que fez é feio. Para educá-la, dizer que fazer alguma coisa é «feio» é mais cogente do que dizer que é «errado». E isto é muito significativo.”[2]

Torna-se evidente deste modo que, nesta relação da inocência com os primeiros princípios é de maior importância relacionar um acto de carácter ético com o transcendental pulchrum do que propriamente com o verum. Fato de si surpreendente dada a relação dos princípios iniciais com o conhecimento humano. Entretanto, no homem, existe uma relação especialmente profunda em matéria de influências no que toca a este primeiro transcendental e que seria estudada propriamente pela estética.

Esta disciplina encontra dois fundamentos para apoiar suas considerações: a imagem do Homem com Deus, e os primeiros princípios, com base nos quais pode-se afirmar que uma maça não é um copo e, portanto, estabelecer os fundamentos mais elementares de uma análise estética. Fica assim ressaltada a importância dos primeiros princípios para a experiência estética. A qual não é de se desvalorizar visto que, constantemente, o homem sente-se impelido a juízos e valorações deste carácter, ora implícitos, ora explícitos.

Beau e Joli

Será possível, entretanto, uma estética livre destes fundamentos? Quais seriam suas consequências? Para responder a estas questões é necessário estabelecer a distinção que denominaremos de beau e joli. A respeito deste tema esclarece o Prof. Plinio Correa de Oliveira:

“Entra-se, por exemplo, numa sala decorada de uma maneira tal que ela produz à primeira vista uma impressão agradável, assim bem arranjadinha, bem ajeitadinha, acolhedora, afável, e que lisonjeia os sentidos. Esta sala pode ser chamada joli, mas ela não é belle. Belle se diz de uma sala em que, não só há uma impressão agradável causada sobre os sentidos, mas na qual também, feita a análise pela inteligência, se nota a conformidade das disposições ordenadas da sala com os princípios da estética.”[3]

Ou seja, a estética tem exigências, vinculadas ora remota, ora intimamente, com os primeiros princípios. Princípios que por sua vez são relacionados com a metafísica, e que constituem um arcabouço sólido para a valorização da experiência estética. Assim, aquela sala acima descrita seria realmente belle caso proporcionasse uma relação de ordem e de coerência conforme à ordem universal, à nossa inteligência e à nossa natureza. Beau seria assim uma “beleza profunda de substrato metafísico”[4], enquanto que o joli é “uma beleza que apenas agrada a epiderme, que agrada a vista.”[5]

Esta explicitação ajudar-nos-á a compreender o que se poderia chamar a “pré-história” de um dilema muito em voga em nosso século: o binómio funcionalidade-estética. Estes antecedentes começaram a sentir-se no séc. XIX, época de grande propagação do joli em todos os campos. Esta espécie de saturação preparou uma posição psicológica na opinião pública pela qual, a contemplação ametafísica da arte, tomada no seu sentido mais lato, tornou-se uma rotina. Porém, aquilo que se baseia unicamente na rotina produz fadiga e saturação e, deste modo, o desejo de algo novo, um anseio de algo diferente e contraditório ao antigo. Estava estabelecido nas almas uma tendência que só encontraria descanso na funcionalidade. Chegamos ao séc. XX.

Funcionalidade e estética

O desejo de funcionalidade do séc. XX é saciado pela Arte Moderna, corrente especialmente exaltadora da funcionalidade. Contudo duas perguntas são necessárias aqui: não será possível um matrimónio feliz entre a estética e a funcionalidade? Serão estes conceitos antagónicos ou harmónicos?

O matrimônio harmónico entre esses dois conceitos é possível. A Arte Moderna, corrente que melhor exprime a funcionalidade sem estética, propugna “uma arte baseada na negação da validade estética sob o pretexto de funcionalidade”[6]. Entretanto, um estilo funcional que oprime a estética, pode ser comparado a um casamento despótico em que, o funcional faz o papel do marido absolutista, e a estética o da esposa comprimida e escravizada. Negar à estética um lugar próprio e distinto da funcionalidade é erróneo, do mesmo modo que um estilo inteiramente despido de funcionalidade é artificial.

O correto é, portanto, estabelecer-se um verdadeiro matrimônio entre funcionalidade e estética. Tomemos como exemplo uma mesa. O facto de seus pés terem uma forma sinuosa, correspondem a uma conveniência estética, que se harmoniza com a necessidade funcional de que ela tenha algo que a mantenha acima da terra. Portanto além do carácter funcional de cada objecto, ou obra de arte, há uma necessidade real de realizar “umas certas aspirações, umas certas inclinações profundas da alma, umas certas verdades que o homem conhece e que exprime e transmite simbolicamente através da estética. Nesse sentido a estética tem uma função que é divorciada do funcional. É uma missão que é distinta dele”[7]

Por Sérgio Nunes


[1] Cf. De Veritate q. 11, a. 1.

[2] CORREA DE OLIVEIRA, Plinio, 3-6-1974. 2-3-1995 in A Inocência Primeva e a Contemplação Sacral do Universo.

[3] CORREA DE OLIVEIRA, Plinio. Beau e Joli. São Paulo, 18 ago. 1972. Conferência. (Arquivo ITTA-IFAT).

[4] Op. Cit.

[5] Op. Cit.

[6] Op. Cit.

[7] Op. Cit.

Duas construções, duas épocas, duas mentalidades

Diác. Michel Six, EP

Logo vemos um contraste marcante entre as duas construções, a catedral de Colônia e a ponte moderna. Saltam aos olhos as diferenças de duas épocas, a medieval que nos legou um magnífico edifício, e a moderna que corta o panorama com a estrutura metálica.

Mais do que meros desiguais, percebemos um profundo abismo de mentalidades divergentes. Analisemos separadamente cada uma delas, a partir das fotografias, e demos largas à nossa imaginação, acompanhando as diversas pessoas, em todos os tempos, que por aí passaram e passam.

Idade Média, estamos em 1248, grande regozijo na cidade de Köln (Colônia) pelo inicio da construção do Templo sagrado. Todo o povo satisfeito e contente celebra o acontecimento. Vê-se nas fisionomias uma piedosa alegria: enfim a cidade terá sua própria catedral. Todos se unem num comum esforço com o intuito de ajudar nos preparativos da construção.

Passa-se o tempo e por fim chega o dia tão esperado da dedicação, 27 de setembro de 1322. Mesmo que o templo ainda não esteja terminado (ele só será inteiramente findado em 1880), tal é o fervor que sua inauguração é antecipada. Assim, na data marcada, comparece concorrido público. Denota-se na multidão que acorre ao recinto uma feeria de cores: estandartes, bandeiras, trajes… Todos numa santa alegria acompanham entusiasmados a cerimônia que é presidida por um virtuoso prelado. São almas enlevadas pelo ambiente que é a própria expressão em alvenaria do interior medieval, sereno e alegre.

Passam-se os séculos, praticamente uns 700 anos, Colônia já não é a mesma. Não que sua arquitetura fora totalmente refeita, ela ainda conserva muitos de seus antigos monumentos. A principal mudança foi a operada nas almas. Os passantes que lá se encontram não têm mais a leveza dos medievais, não vemos mais nos rostos o bem estar espiritual, a virtude cedera lugar à inquietação, à agitação. Todos passam rápida e nervosamente à procura do dinheiro ou do prazer.

Deste modo, bem perto da catedral encontra-se uma ponte. Porém da mesma forma que a catedral exprime uma mentalidade, esta também. É uma estrutura colossal, toda em aço, fria, cor natural de sujeira, suporta ela um emaranhado de trilhos por onde passam rapidamente escandalosos trens. Em suma exprime o progresso moderno, onde tudo é grande e de estilo… assustador.

Imaginemos que por um qualquer prodígio um medieval chegasse aos dias de hoje, passaria ele benevolamente pela ponte? Não teria ele um choque, arrepio por ver tal monstruosidade?

Mas paralelamente, as pessoas de hoje ainda passam pela catedral. Muitas vão à procura do que já há muito o mundo não lhes pode oferecer: a paz de alma, verdadeira felicidade. Assim vê-se hoje multidões que anualmente visitam o monumento da “Idade das Trevas”… O domo atrai os que em desespero de causa procuram um apoio, um refúgio espiritual, ou quem por uma mera curiosidade, por puro turismo é atirado pela beleza do prédio da “obscura Idade Média”. Dizem as estatísticas que este é o monumento mais visitado da Alemanha, e cada vez mais há quem procure frequentá-lo. Assim, em 2001, o número de ingressantes fora de 5 milhões, e em 2004 já foram 6 milhões, a cada ano mais e mais…

Passam o homens contemporâneos pela ponte? Claro que sim, mas fazem somente passar, ou procuram nela algo?

É inegável que a maioria apenas passa, mas – hélas – acontece que alguns vão à procura da paz, que o mundo moderno não lhes deu. E jogando-se dela, ou então nos trilhos, procuram atenuar suas penas com o fim de suas vidas…

Enfim temos nestas duas construções um exemplo típico de mentalidades destoantes, separadas pelos séculos. Nestas duas antíteses percebemos a superioridade medieval, onde impera o maravilhoso, reflexo de Deus, sobre a sordicie moderna regida pelas paixões humanas desregradas.