Ciência, Metafísica e Teologia

Existe uma relação entre a ciência, a metafísica e a teologia? Embora muitas correntes filosóficas o tenham negado ao longo da história, a íntima afinidade entre as três disciplinas pode ser ilustrada pelo seguinte episódio extraído das Sagradas Escrituras: uma noite, enquanto descansava de sua viagem rumo a Padã-Arã, Jacó teve um sonho no qual “via uma escada, que, apoiando-se na terra, tocava com o cimo o céu; e anjos de Deus subiam e desciam pela escada. No alto estava o Senhor” (Gn 28,12). Na verdade, os conhecimentos científicos, metafísicos e teológicos formam uma só escada que, apoiada na terra, conduz até as alturas do céu onde se encontra Deus.

O motivo pelo qual a base está sobre a terra deve-se a que o primeiro degrau do conhecimento humano é empírico, pois parte dos objetos sensíveis uma vez que não há nada no intelecto que não tenha passado antes pelos sentidos. E a ciência, precisamente, oferece os métodos convenientes para a aquisição e organização dos conhecimentos da estrutura da realidade objetiva, comum e acessível a todos os observadores.  Porém, de acordo com o discurso de Bento XVI aos participantes da assembléia plenária da Pontifícia Academia das Ciências, realizado no dia 6 de novembro de 2006, “embora dê com generosidade, a ciência só oferece aquilo que deve dar. O homem não pode depositar na ciência e na tecnologia uma confiança tão radical e incondicional, a ponto de acreditar que o progresso científico e tecnológico consegue explicar tudo e suprir completamente todas as suas necessidades existenciais e espirituais”.

Conseqüentemente, a ciência não pode ter a ambição de responder todos os interrogantes, mas unicamente as perguntas pertencentes à realidade física. Por conseguinte, assim acrescentou o Santo Padre: “a ciência não pode substituir a filosofia e a revelação”. Logo, o homem deve subir um degrau na escada e entrar na metafísica, a qual o ajudará a encontrar os fundamentos e princípios últimos do ser e do existente.

Entretanto, não é sem razão que a metafísica está num degrau intermediário entre a ciência e a teologia, unindo as duas. Isto por dois motivos: primeiramente, porque ela é, de fato, uma ciência, pois é a partir da unificação dos resultados das ciências particulares que configurará uma imagem metafísica do mundo, dos primeiros princípios e dos problemas centrais e mais profundos da filosofia; em segundo lugar, porque um dos seus ramos é a teodicéia ou teologia natural, pois é na procura da causa primeira de todo ser que a metafísica encontra a Deus, Ser supremo e fundamento de toda realidade.

Contudo, embora a metafísica também dê com muita generosidade, para atingir um conhecimento firme e seguro das verdades celestes e do próprio Deus é necessário subir mais um degrau da escada e entrar na teologia.

Com efeito, é inegável que “mal podemos compreender o que está sobre a terra, e dificilmente encontramos o que temos ao alcance da mão; quem, portanto, pode descobrir o que se passa no céu?” (Sb 9,16). Só a teologia que possui como mestra da verdade a Revelação, a qual, por ter sido inspirada pelo Espírito Santo, ensina com certeza, fielmente, e sem erro a verdade que Deus nos deu para a nossa salvação. Mais ainda: a principal fonte da teologia é a Sagrada Escritura, que pode ser considerada como a sua alma, pois é impossível uma verdadeira teologia sem adequado fundamento bíblico. E de tal maneira os autores das Sagradas Escrituras foram influenciados pela operação do Espírito Santo que, conforme nos ensina o Concílio Vaticano I, “a Igreja tem esses livros como sagrados… porque eles têm Deus por autor”.

Assim sendo, procuremos subir sem pretensão a escada que apoiada na terra, aperfeiçoada pela ciência, aprofundada pela metafísica, e guiada pela teologia toca com o cimo o céu, onde no alto se encontra o trono majestoso do nosso Criador. Não obstante, tenhamos muito presente que aquilo que nos aguarda – com o auxílio da divina graça – será muito superior ao que possamos conhecer nesta vida, pois “os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem o coração humano imaginou, tais são os bens que Deus tem preparado para aqueles que o amam” (1Cor 2,9).

Pe. Rodrigo Alonso Solera Lacayo, E.P.

Belleza y Gloria: de la admiración a la adoración – II

Teología y la fuerza arrebatadora.

“Nosotros ‘vemos’ la forma, pero cuando la vemos realmente, es decir, cuando no sólo contemplamos la forma separada sino la profundidad que en ella se manifiesta, la vemos como esplendor, como gloria del ser. Al contemplar esa profundidad somos ‘cautivados’ y ‘arrebatados’ por ella…” [1]

Quien contempla esa belleza en que se manifiesta el ser y se preocupa con la percepción de lo bello es la estética y quien se preocupa de analizar esa fuerza arrebatadora de la belleza es la teología. Pero ambas van siempre juntas, ‘pues nadie puede percibir lo bello sin ser arrebatado, y sólo puede ser arrebatado quien lo percibe’[2]. Y es justamente este el fundamento de porqué von Balthasar propone una estética teológica, donde lo filosófico y teológico se unen, pues en la realidad son esferas inseparables.

Pero si ahora nos centramos en esa fuerza arrebatadora, iremos caminando con la teología al fin que nos hemos propuesto en este estudio, por lo que ya habiendo asumido los conceptos metafísicos necesarios para seguir subiendo rumbo a la contemplación del Ser que se deja iluminar por los trascendentales, detengámonos un poco en las características de ese arrebato del que habla el teólogo suizo cuando estamos frente a una manifestación esplendorosa de la forma.

 “Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; sólo a través de la forma puede verse el relámpago de la belleza eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abra paso, el espíritu centellea e irradian la forma exterior – del modo y la medida en que se realiza esto depende si se trata de belleza ‘sensible’ o ‘espiritual’, de encanto o dignidad-; pero, en todo caso, sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en éxtasis.”[3]

Está claro la necesidad de percibir la forma, pero es necesario recalcar que para el hombre caer en éxtasis y ser arrebatado, no depende sólo de una fuerza propia del ser que se manifiesta en la forma, sino que lo que arrebata supera al propio ente epifánico, y esa superabundancia es la que extasía a quien contempla el esplendor de la forma.

No estamos frente a una realidad meramente natural, ni a una característica que corresponda al ser no subsistente, pues no le podríamos atribuir a una realidad contingente como lo es el ser una fuerza tamaña que saque a la persona de sí misma. Consideremos eso sí que “el arrobamiento debe entenderse aquí, (…) en un sentido estrictamente teológico y, por consiguiente, no como respuesta psicológica a la contemplación de lo bello-mundano, sino como movimiento de todo el ser del hombre”.[4]

Esa fuerza arrebatadora en este proceso de percepción no es más que la gracia, y en ese sentido lo que se comunica en el esplendor de la forma es la misma vida divina.

“En toda belleza hay un momento de la gracia: se me muestra más de lo que tenía derecho a esperar, por eso se produce el asombro y la admiración de que ‘haya’ ser en una abundancia que fluya inmensurable, pero que se vierte en entes y así llega a realidad perfecta”[5].

Es la gracia, que de acuerdo a su origen del vocablo jaris también significa el encanto de lo bello[6], la posibilitadora de un admirabile comercium et connubium entre Dios y el hombre, donde Dios se da por esa superabundancia y el hombre, libremente, ayudado e incentivado por la gracia, se deja arrebatar.

“La gracia entitativa que actúa en todo esto es peraltada cualitativamente allí donde el Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere sólo admiración y encanto, sino adoración[7].

Este es el punto en donde belleza y gracia, fe y arrebato se encuentran. Pues según Balthasar se puede decir que la relación dada entre la fe y la gracia es el mismo tipo de relación existente entre el arrebatamiento y la belleza “porque la fe adopta una actitud de entrega al percibir la forma de la revelación, al mismo tiempo en que la gracia se apodera del creyente y lo eleva al mundo de Dios”[8].

 

Cristo forma arquetípica.

Es ahora justo el momento de nuestro estudio donde debe entrar la cristología, que se torna imprescindible para alcanzar a vislumbrar el Absoluto que se comunica en la forma esplendorosa, pues Jesús aparece inevitablemente como El Mediador y von Balthasar lo considera así y desde esa realidad construye su teología.

Si hay una forma arquetípica en donde el Absoluto se revela esta es Jesucristo. Él mismo es aquello que expresa, es decir Dios, pero no aquel a quien expresa, esto es, el Padre. Von Balthasar ve en esta profunda relación la “paradoja incomparable que constituye la fuente originaria de la estética cristiana y, por consiguiente de toda estética[9].

De esta forma arquetípica se irradia la imagen de toda la existencia, que siendo formada por el Espíritu Creador, no tiene necesidad de destruir o intervenir lo natural para alcanzar su meta espiritual[10].

Pero ya no estamos hablando meramente de belleza, como sólo trascendental del ser, aquí damos un salto en que la belleza contemplada es la propia gloria de Dios, que se nos manifiesta por Jesucristo. Es donde la estética pura, natural, se transforma en una estética que es teológica.

El arrebato como origen del cristianismo

Veamos lo contado por San Mateo sobre la reacción de los primeros oyentes del Salvador, cuando este terminaba el Sermón de la montaña: ‘Habiendo acabado Jesús este discurso, se admiraban las turbas de su doctrina. Porque Él las enseñaba como quien tenía autoridad, y no como los escribas y fariseos’ (Mt 7,28). Esa admiración presente en las turbas ya era la señal de la naciente contemplación y adoración al Hijo de Dios que estaba frene a ellos.

No era solamente el raciocinio de las doctrinas acabas de ser expuestas que los llevaba a la admiración, pues estas no bastan para ‘arrebatar y extasiar’. Era algo más, algo que tiene el don de arrastrar: era un ‘relámpago de la belleza eterna[11] lo que los atraía hacía el Salvador[12].

La formación recibida por los apóstoles era principalmente en base al convivio en donde se dejaban empapar por las manifestaciones de la forma de Jesucristo que rebelaba al Padre en todos sus actos, hasta en los más cotidianos y comunes.

Como no relacionar este planteamiento con, por ejemplo, el encuentro de los primeros apóstoles con Nuestro Señor, cuando después de la primera impresión, llevados por ese asombro arrebatador le preguntan dónde vive, manifestando con esas palabras el deseo de no sólo escuchar su doctrina, sino convivir más de secar con Él. Más elocuente aún son las palabras del divino Maestro cuando les responde: venid y lo veréis (Jn 1, 35-39).

Ciertamente en muchas ocasiones las multitudes que se apiñaban alrededor del Mesías no alcanzaban a oír las palabras que salían de su boca, pero el sólo hecho de apreciar su figura, su modo de andar, eran suficientes para, siempre por la ayuda de la gracia divina, caer postrados a sus pies. Esto mismo es lo afirmado por von Balthasar a continuación:

“(…) el ser-arrebatado es el origen del cristianismo. Los apóstoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma. Juan (sobre todo, pero también los demás) describe continuamente cómo en el encuentro, en el diálogo, se destaca la forma de Jesús y se dibujan sus contornos de manera inconfundible, y cómo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al hombre, haciéndole caer postrado en adoración, transformándolo en un creyente y seguidor de Cristo”[13].

 

La fe, necesaria para reconocer la imagen de Cristo.

Pero para reconocer esta forma que remite al Padre, al igual que como antes lo habíamos analizado en las demás formas de manifestación epifánica, es necesario tener un ojo espiritual preparado para reconocer la profundidad de tal manifestación. No es algo matemático en donde quien se presenta frente a esta forma de esplendor cae automáticamente rendido. Reconocer esto sería negar la manera en como Jesús a pesar de todo su apostolado, fue traicionado por un discípulo y condenado a la muerte por el propio pueblo que venía a salvar. Dios respeta la libertad del hombre que puede no dejarse arrebatar.

Desde esta perspectiva y frente a la manifestación de Cristo, como estructura de la revelación de la realidad absoluta, von Balthasar describe dos actitudes: la primera, propia a los naturalistas, ‘leen’ a la forma de Cristo como mera ‘imagen’ y se quedan en ella como en sí misma significativa, y la otra percibe a Jesús como ‘aparición’ de aquello a lo que como imagen remite y, según su autodeclaración, quiere y debe remitir siempre, para ser entendido en su ‘realidad’.[14] En el fondo, unos se quedan en la superficialidad de la manifestación, y aquí el teólogo suizo hace una crítica a la tendencia del método histórico-crítico de fijarse en un campo que pierde la visión de la unidad de la forma de la manifestación, y otros más profundos, por la fe van a lo que remite esta aparición epifánica.

El amor como clave de percepción.

Ahora nos podríamos preguntar ¿Qué es más particularmente lo que en Cristo es epifanía del Padre? o también ¿qué es aquello que podría ‘aparecernos’ en el Hijo que por la fe nos remita a la manifestación de la gloria del Padre?

Para responder a estas interrogantes veamos lo que nos dice el propio von Balthasar que recurriendo a las interpretaciones del evangelio de san Juan sobre la epifanía afirma:

“En general, la última palabra la tienen la interpretación joánica de la epifanía (por mucho que pueda haber cambiado la terminología): todo lo que desde la ‘luz inaccesible’ de Dios Padre (1 Tm 6,16) vino a la visibilidad de la existencia de Jesús es la ‘Palabra’ y la obra de su amor al mundo (Jn 3,16; 1 Jn 3,16). Ninguna otra cosa se ha hecho aquí epifánica.[15]

Es justamente el amor ilimitado del Padre el que se nos ‘aparece’ en la obediencia ilimitada del Hijo. El teólogo de Basilea afirma en este sentido que aquí todo el plano de la imagen se trasciende, pues no estamos frente a una copia técnica, ni una emanación física, ni un ícono estático del Padre, “pues la infinitud del amor de Dios reflejado en la cruz y en el infierno es, visto con los ojos de la tierra, lo absolutamente invisible que hace ‘visible’ el inconcebible amor divino del Padre”[16].

Desde aquí podemos comprender que la clave para formar el ojo espiritual capaz de percibir la profundidad de ese amor que se nos aparece es también el amor. “El ojo natural puede ser ‘solar’ para ver el sol; en cambio, sólo el amor absoluto puede otorgar la visión del amor absoluto. En el Hijo que se ofrece, el Padre ‘atrae’ hacia el Hijo a los que creen en él, es decir, a los que perciben en él el amor (Jn, 6,44)”[17]

La fe necesaria para caer de rodillas y pasar de la admiración a la adoración, necesariamente debe ir unida al amor. Y es en ese amor que podemos hacer parte de este admirable intercambio entre el cielo y la tierra.

 

A modo de conclusión.

Luego de dar un recorrido por la obra de este gran teólogo, ciertamente no con la profundidad que se merece, pues estamos recién iniciándonos en su pensamiento que para comprenderlo en su totalidad requiere años de estudio, intentaremos a partir de lo rescatado señalar algunas respuestas a las problemáticas levantadas al comienzo.

Queda patente que lo percibido por el rudo rey de los francos era la propia gloria de Dios reflejada en toda esa augusta ceremonia preparada por San Remigio para su bautismo. A pesar de su rudeza, la preparación necesaria para poder comprender en profundidad esa epifanía, Clodoveo ya la poseía. Esa predisposición a la admiración, es en el fondo una capacidad de amar propia de aquellos pueblos que darían origen a una civilización en donde la Iglesia pondría a Cristo en el lugar principal, con mucha menor resistencia de la vista en la actualidad.

El amor es la clave para percibir esa realidad absoluta que está en el fondo de cualquier manifestación de la belleza del Ser y dejarse arrebatar por ella.  Balthasar dice que el entusiasmo inherente a la fe cristiana no es un entusiasmo meramente idealista, justamente porque el entusiasmo del cristiano procede del ser real, efectivo, y es conforme a él.[18] De ahí también que valida solamente la teología hecha por aquellos que pudieron percibir esa profundidad y fueron en sus vidas de acuerdo a esa manifestación. Sólo pueden llegar al fondo de la realidad absoluta si se dejan arrebatar por ella. Y en este sentido afirma que los grandes teólogos “jamás hubieran poseído tamaña fuerza modeladora (…) ni hubiesen tenido una influencia histórica tan avasalladora, si su talento no hubiese sido informado por la fuerza creadora del Espíritu, o, lo que es lo mismo, si no hubiesen sido arrebatados y alcanzados (en sentido cristiano) en la unidad del entusiasmo y de la santidad.”[19]

Esa santidad es la forma propia del cristiano que sigue la forma arquetípica del Hijo de Dios. Y “el cristiano sólo realiza su misión – en cualquier época pero, sobre todo, en la nuestra – cuando deviene efectivamente esa forma querida y fundada por Cristo, en la que lo externo expresa y refleja de un modo creíble para el mundo lo interno, y esto último queda verificadok y justificado a través del reflejo externo, convirtiéndose así en algo digno de ser amado en su radiante belleza. La forma lograda del cristiano es lo más bello de cuanto en el ámbito humano pueda darse; ésto lo sabe el simple cristiano, que ama también a sus santos porque la imagen radiante de su vida resulta realmente atrayente.”[20]

 Cristián Núñez Durán


[1] BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 111

[2] Ibíd., 16

[3] Ibíd., 34

[4] Ibíd., 113

[5] BALTHASAR, Epílogo, 62

[6] Cfr. BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 36

[7] BALTHASAR, Epílogo, 62. El destaque es nuestro.

[8] BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 34

[9] Ibíd., 32

[10] Cfr. Ibid., 31

[11] Ibíd., 34

[12] Cfr. LUIS ALEXANDRE DE SOUZA. A beleza: experiencia de Deus ao alcanze de todos. En Cuestiones Teológicas, V. 37, Nº 87, Bogotá (2010), 187

[13] Ibíd., 74

[14] Cfr. BALTHASAR, Epílogo, 60

[15] BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. V. 7., 227

[16] Ibíd., 231

[17] Ibíd., 237

[18] Cfr. BALTHASAR, Gloria. Una estética ... V. I., 115

[19] Ibíd., 74

[20] Ibíd., 31

Belleza y Gloria: de la admiración a la adoración – I

Consideraciones sobre el pensamiento de Hans Urs von Baltrasar

 

Catedral de Reims, Francia. Estamos en una de las iglesias más bellas que el hombre haya podido concebir en todo el desarrollo de la civilización cristiana. Sus vidrieras hasta el día de hoy confunden a arquitectos y artistas por su complejidad y armonía de ejecución. Los rayos del sol, albos y cristalinos, cuando graciosamente traspasan sus rosetones, se transforman en mantos de colores que cargados de personalidad revisten de fiesta a la silenciosa y austera catedral. Las ojivas góticas se entrelazan elegantemente unas con otras y dotan de una levedad inimaginable a los toscos granitos con que fueron edificadas. El órgano, ¡que órgano!, pareciera poner en melodías los propios acordes de las voces angelicales que se congregan para asistir a uno de los momentos más importantes en la expansión del cristianismo de occidente.

Aspecto del interior de la basílica de Reims – Francia

Es el año 496, y se prepara para entrar por la nave central de este grandioso templo, Clodoveo, rey de los francos, que luego de celebrar la gran victoria de sus tropas en Tolbiac se prepara para hacerse esclavo de quien lo había vencido: Jesucristo, el rey de los judíos. El obispo Remigio había preparado todo de la mejor forma posible: además de embellecer las paredes con finos tapetes y estandartes, se había preocupado de perfumar y alegrar todos los altares con las más bellas flores de la región.

El contraste también era notable; toda aquella pompa y esplendor con que la Iglesia se había revestido se cargaba de autenticidad y de una cierta inocencia infantil con los cientos de hombres que de lanza en mano y rudas pieles en las espaldas se encuentran boquiabiertos. El bautismo de un rey, significaba para aquellos tiempos, la conversión de todo un pueblo, y los francos de esta manera se tornaban en la nación primogénita de la Iglesia.

Suenan los clarines y comienza el cortejo solemne que culmina con el rey neófito en la fe acompañado por el santo obispo de Reims. Después de las palabras iniciales, el cortejo atraviesa el atrio y Clodoveo viéndose frente a aquella pompa llena de esplendor que reviste todas la paredes de la catedral, espontáneamente se vuelve hacia el obispo que lo había iniciado en la fe y le comenta: ¡¿padre, esto ya es el cielo?!

†    †    †

¿Qué vio este rey que lo llevó a pensar que se encontraba ya, antes de morir, en la visión beatífica? ¿Será sólo el conjunto armónico de las líneas arquitectónicas del edificio que lo llevó a pensar estar frente a Dios? ¿Por qué frente a una realidad meramente natural, pensaba haber trascendido a una sobrenatural, como lo es el cielo?

El teólogo Han Urs von Balthasar

El deseo de dar respuesta a estas interrogaciones es el que nos hace sumergirnos en uno de los aspectos más sobresalientes del pensamiento de Han Urs von Balthasar, el teólogo suizo que a través de su teología, de carácter más contemplativa que analítica[1], intenta llegar a los misterios divinos a partir de los trascendentales, en especial por el de la belleza, entendido como la epifanía del ser, que penetra en el hombre y lo despierta a la conciencia de sí y de lo real[2].

Los Trascendentales para llegar a Dios.

Para entrar en materia directamente consideramos esto de los trascendentales un poco más de cerca.

Von Balthasar prefiere llegar a Dios por los trascendentales, porque son más concretos, pues son propiedades que se dan en todos los seres, y al tener los trascendentales una relación más cercana con nosotros, debido a que nos reconocibles y asimilados sin mucho esfuerzo, nos ayudan a atisbar más claramente a Dios que la, para él, abstracta analogía entis. Así lo explica el mismo:

“Lo Uno, lo Bueno, lo Verdadero, lo Bello, es lo que llamamos atributos trascendentales del Ser porque sobrepasan los límites de las esencias y son coextensivos al Ser. Si hay una distancia insuperable entre Dios y las criaturas, si hay una analogía entre ellos que no puede resolverse en ninguna forma de identidad, entonces tendrá que existir también una analogía de los atributos trascendentales en la criatura y Dios”[3].

El teólogo de Basilea considera posible que a la luz de los trascendentales que iluminan y hacen aparecer las propiedades del ser que nos es tan evidente, podamos ver algo, por su proyección, sobre aquello que los alumbra[4]. Es un camino que nos lleva a Dios de una manera más propia a las generaciones actuales, e invita a cambiar la mirada al mundo de hoy, acostumbrado pero cansado del positivismo de las ciencias exactas.

Para Balthasar, los trascendentales son inseparables, pero cada uno de ellos como propiedad del ser, se manifiesta de una manera característica en los entes. En este pequeño estudio que busca introducirnos inicialmente en el pensamiento balthasariano, nos centraremos, como ya habíamos mencionado anteriormente, en el de la belleza, pero sin dejar de lado la premisa de la unidad de este trascendental con el unum, el bonum y el verum.

La elección del pulchrum como trascendental para adentrarnos al pensamiento de von Balthasar no es por acaso, sino que trata de ser fiel a la primacía de este en relación a los demás, siguiendo el método teológico con el que Balthasar pretende comprender la manifestación de Dios.

El mismo Balthasar nos explica claramente que el primer encuentro que tenemos con un ser es a través de su manifestación, su epifanía (proveniente de la raíz indoeuropea: bha: que significa brillar, resplandecer)[5], y luego pasamos a la relación con sus demás propiedades: Aparece un ser, tiente una epifanía: es bello y nos maravilla. Al aparecer se da, se entrega; es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a sí mismo, es verdadero[6].

Fachada de la Basílica de Reims – Francia

 

La manifestación de la forma.

Ahora, para comprender esa manifestación epifánica del ser, antes nos debemos detener en un concepto básico de la metafísica que nos abre los horizontes frente a lo propuesto por von Balthasar: es el de forma.

El Ser se nos manifiesta por la forma (Gestalt), “que es propiamente la estructura concretísima del ser (por tanto de lo ‘interno’ y lo ‘externo’ inseparablemente unidos), es una figura dinámica concreta que penetra cada ser individual, unificándolo en todas sus partes, y lo abre al Ser que propiamente lo ‘informa’, le da forma, y del que es expresión, haciéndolo a su vez capaz de irradiar su propio esplendor.”[7] Von Balthasar dice que “la forma de aparición del ente es el modo como éste se expresa, una especie de lenguaje átono, pero no desarticulado, en el que las cosas no sólo se expresan a sí mismas, sino siempre también la realidad total presente en ellas, que (como ‘non subsistens’) remite a lo real subsistente”[8] .

Analizando y contemplando esa percepción metafísica de la realidad, donde ya se pueden encontrar rastros del Absoluto en la creación, von Balthasar reafirma la unión entre filosofía y teología, natural y sobrenatural. Son esferas que deben ser vistas en conjunto, pues la realidad palpable de todas maneras estará constantemente remitiendo a otra realidad que la supera y se manifiesta en ella por los trascendentales. Justamente es esa una de las originalidades de su pensamiento y que saca a colación el más profundo aporte de la propuesta cristiana a la búsqueda del fundamento último del hombre actual, pues “la tentación de occidente frente al cristianismo ha consistido en esperar de él ante todo una respuesta moral y política, dejando a la sombra la mística, la metafísica y la estética que eran sus frutos más humildes pero más sabrosos y fecundos.”[9]

En estas afirmaciones ya podemos percibir que al entrar en la epifanía del ser que se nos muestra, Balthasar da un paso más y nos invita a profundizar en la visión de esa epifanía que no concluye en sí misma sino que remite a una realidad superior que la informa.

Debemos recordar que el ser común a todos los entes no subsiste en sí mismo, sino que necesita del ente en el que puede subsistir. Pero aquí, siguiendo el camino de los trascendentales antes mencionado, podemos ver que esa epifanía del ser non subsistens en el ente que está constantemente actualizando por su forma, remite al Ser subsistente per se del que participa y de alguna manera comunica en los entes que actualiza. Hay una comunicación del Ser que trasciende todo a sus criaturas a través de estas manifestaciones en donde se deja ver de una manera velada, pero verdadera. Es el deseo de Dios autocomunicarse el que apreciamos en esta manifestación del ser en el ente.

Esa manifestación es bella y lo es justamente por una relación intrínseca de este trascendental con el concepto de forma (o especie, como también se le puede entender). Esta relación ya parte de la definición y el origen de ambos términos, pues “las palabras que intentan expresar la belleza giran ante todo alrededor del misterio de la forma o de la especie. Formosus viene de forma, speciosus, de species”[10].

 

La percepción de la forma.

Ciertamente es ese reflejo el que Clodoveo vio al entrar a la catedral de Reims. Y de ahí su exclamación de asombro, pues von Balthasar afirma que:

“al principio de toda reacción ante todo está el asombro: y precisamente en dos respectos distintos interimplicados: en el de que lo real desconocido puede mostrarse en una forma perfecta, bella, y en de que la misma luz remite a la realidad que aparece en ella y a la vez trasciende. La polaridad de la propiedad trascendente del ser belleza estriba en esta dualidad de forma de luz que descansa en sí y de señalar más allá de la forma a un ente (real) que se ilumina en ella.”[11]

El bautismo de Clovis

Clodoveo entonces pudo observar más allá de lo que los elementos naturales manifestaban de sí mismos. Él consiguió abarcar la profundidad de la manifestación de la forma que estaba delante de él. Podríamos decir que quizás otra persona que contemplase aquella misma escena no se dejase arrebatar como lo hizo este catecúmeno real, y esto Balthasar lo atribuye a que es necesario tener un espíritu formado para poder distinguir esa profundidad de la forma que se nos manifiesta. Quien no está formado en esa escuela de contemplación, que desde nuestra perspectiva no es otra escuela sino la de la inocencia y la de la admiración, muchas veces se dejará engañar en la distinción intramundana de los espíritus y no sabrá captar la aparición verdadera, quedándose con la superficial, que es con frecuencia engañosa apariencia.[12]

“Es preciso poseer un ojo espiritual capaz de percibir las formas de la existencia en una actitud de profundo respeto”.[13]

 Y cuando von Balthasar se refiere a la palabra ‘percibir’ pone ahínco en su significación alemana que es la capacidad de captar lo verdadero. Pues justamente aquel que penetra en la manifestación esplendorosa de la forma no hace otra cosa que ir detrás de lo real y verdadero del ser revelado. Ahora, no es solamente el pulchrum el presente en este proceso. Recordemos con el teólogo suizo que los trascendentales no se desprenden nunca el uno del otro:

La forma que se manifiesta sólo es bella porque la complacencia que provoca se funda en que la verdad y la bondad profundas de la realidad se nos muestran y se nos dan, y este mostrarse y donarse de la realidad se nos revela como algo infinita e inagotablemente valioso y fascinante”[14].

Entonces ese arrebato no es idealista, sino que se funda en la verdad del ser. Por eso Balthasar argumenta que “si la belleza se convirtiese en una forma que ya no es entendida como idéntica al ser, (…), volveríamos a una época puramente esteticista, y los defensores del realismo tendrían razón al luchar contra la belleza”[15]. Claro, aquí distingue una belleza meramente concebida en el campo de una estética secular, de una belleza más profunda y verdadera, atribuida a la manifestación epifánica del ser.

El problema eso sí no está en la belleza en sí, sino en la capacidad de captarla en su profundidad. Y las consecuencias de no saber (querer) captarla son nefastas, pues el bien y lo verdadero pierden su capacidad atractiva; el hombre ya no comprende porque debe seguir el bien, además de que los argumentos que le demuestran la verdad pierden su contundencia, pues al no ser percibidos como bellos no convencen.[16]

Continua…

Cristián Núñez Durán



[1] Cfr. J. A. SAYÉS, la esencia del cristianismo. Dialogo con K. Rahner y H. U. von Balthasar. Madrid (2005), 215.

[2] Cfr. ÁNGELO SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico. Madrid (1997), 41

[3] HANS URS VON BALTHASAR, Intento de resumir mi pensamiento. En Communio IV, (1988), 284

[4] HANS URS VON BALTHASAR, Epílogo. Madrid (1998), 46

[5] Cfr. H. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. V. 7., Madrid (1985-9), 224

[6] H. VON BALTHASAR. Intento de resumir mi pensamiento., 286-287

[7] ÁNGELO SCOLA. Op. Cit., 51

[8] BALTHASAR. Epílogo, 55

[9] O. GONZALEZ, ‘la obra teológica de Hans Urs Von Balthasar’, En Communio IVB, Madrid, (1988), 373 374

[10] BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. V. I., Madrid, (1985-9), 24

[11] BALTHASAR. Epílogo, 56

[12] Ibíd. 59

[13] BALTHASAR, Gloria. Una estética…, 27

[14] Ibíd., 111

[15] Ibíd., 25-26

[16] Cf. Ibíd., 24

A Revolução Francesa vista de dentro do processo revolucionário I

1. O Processo Revolucionário na obra Revolução e Contra-Revolução.

Diante destes sucessivos pronunciamentos da Cátedra de Pedro, surge a questão: O que têm eles em comum? Se nos evidencia, à primeira vista, que todos se referem a uma constante luta entre a Luz e as trevas, entre a cidade de Deus e a de Satanás.

No entanto, podemos responder melhor a esta pergunta reportando-nos à profunda acuidade do Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, que em sua obra “Revolução e Contra Revolução”, analisa a natureza, as causas, e o fim destes constantes assaltos dos inimigos da Civilização Cristã, objeto de viva preocupação de tantos Sumos Pontífices. Considera o autor que a sucessão histórica de ataques e perseguições, violentas ou não, à Igreja constituem única investida contra o Corpo Místico de Cristo e observa que tudo faz parte de um único plano, cujo objetivo é a destruição da Cristandade[1].

Por esta clave, percebe-se quanto de unidade há nas várias declarações pontifícias, pois, por mais que cada Papa tenha se pronunciado em sua época, todos se referem às acometidas dos inimigos da Cristandade, que, no fundo, provém da mesma causa, que age sempre sob a mesma inspiração.

A fim de melhor abarcar o que se exporá na seqüência deste trabalho, é de suma importância determo-nos na obra do Prof. Plinio Corrêa de Oliveira. Com seu subtil discernimento, procura mostrar ao leitor a unidade da crise do mundo moderno e suas profundas raízes antropológicas[2]: “As muitas crises que abalam o mundo hodierno — do Estado, da família, da economia, da cultura, etc. — não constituem senão múltiplos aspectos de uma só crise fundamental, que tem como campo de ação o próprio homem. Em outros termos, essas crises têm sua raiz nos problemas de alma mais profundos, de onde se estendem para todos os aspectos da personalidade do homem contemporâneo e todas as suas atividades[3]”.

O autor especifica cinco características nesta crise[4]:

1 – UNIVERSAL: pois em grau maior ou menor, atinge a todos os povos.

2- UNA: não vê ele um conjunto de crises, porém uma única crise com vários aspectos.

3- TOTAL: visto que se desenvolve em todas as ações do homem.

4- DOMINANTE: se verifica uma conjunção de forças em delírio que vai, gradualmente, impelindo as nações ocidentais ao caos e à ruína moral, para torná-las o oposto do ideal de Civilização Cristã.

5- PROCESSIVA: É uma crise multissecular que vem produzindo, desde o século XV sucessivas convulsões.

Na apresentação de sua obra, o autor logo denuncia este inimigo do Reino de Deus, objeto de reiteradas advertências dos Santos Padres, denominando-o de: “Revolução”. E nos indica que sua causa mais profunda “é uma explosão de orgulho e sensualidade que inspirou, não […] um sistema, mas toda uma cadeia de sistemas ideológicos[5]”. Desta explosão decorreram as três grandes revoluções na história do Ocidente: “a Pseudo-Reforma, a Revolução Francesa e o Comunismo[6]”.

Como vemos, este inimigo, chamado “Revolução”, tem duas molas propulsoras: o orgulho e a sensualidade, e é de se notar sua evolução ao longo de séculos, caminhando passo a passo, sempre com a meta clara da destruição do Reino de Deus, e a implantação da cidade terrestre de que nos fala Santo Agostinho. Pelo fato de se alastrar pela história – especifica o Prof. Plinio Corrêa de Oliveira – trata-se propriamente de um “processo revolucionário”, cuja profundidade, envergadura e duração desenvolve-se abrangendo todos os domínios das atividades do homem: a cultura, as leis, os costumes e as instituições[7].

Em sua análise histórica, o autor indica que esta “explosão de orgulho e sensualidade” eclodiu quando, em fins do século XIV, observou-se o início de profundas metamorfoses nas mentalidades: “o apetite dos prazeres terrenos se vai transformando em ânsia. As diversões se vão tornando mais freqüentes e mais suntuosas. Os homens se preocupam sempre mais com elas[8]”; e tais mudanças se alastraram séculos adentro, avolumando-se sempre mais.

Analisando ainda o declínio medieval, Plinio Corrêa de Oliveira observa uma mudança nas aspirações humanas: Os trajes, a linguagem, a literatura e a arte começaram a espelhar o desejo de uma vida repleta de voluptuosidade e fantasia, fazendo penetrar cada vez mais a fundo nos espíritos a sensualidade e a moleza[9].

Nesse sentido confirma Huizinga esta visão Pliniana sobre o ocaso Medieval: “O final da Idade Média é um desses períodos em que a vida cultural dos círculos mais altos quase se transformou completamente em um teatro social. […] Em toda a cultura cavalheiresca do século XV há um equilíbrio precário entre a seriedade sentimental e a ironia jocosa[10]”, e aponta o autor na cavalaria, um típico exemplo da decadência dos fins da era medieval. Com o ambiente acima descrito, não é de se espantar que, uma vez abertas as comportas da sensualidade, siga-lhe de perto a soberba, pois “tal clima moral, penetrando nas esferas intelectuais, produziu claras manifestações de orgulho, como o gosto pelas disputas aparatosas e vazias, pelas argúcias inconsistentes, pelas exibições fátuas de erudição[11]”.

1.1. As três grandes revoluções da História do Ocidente.

O esfacelamento do verdadeiro espírito medieval preparou o terreno para a eclosão da primeira grande revolução da história do Ocidente: a Pseudo-Reforma e a Renascença. Observou-se então, na Cristandade medieval, uma crescente e exagerada admiração pelo mundo antigo, originando os movimentos do Humanismo e da Renascença. Estes tenderam a relegar a Igreja, o sobrenatural e os valores morais da Religião a um segundo plano[12], fomentaram ainda mais “o orgulho e a sensualidade, em cuja satisfação está o prazer da vida pagã, [suscitando, deste modo,] o protestantismo[13]”. Explica o Prof. Plinio Corrêa de Oliveira que: “O orgulho deu origem ao espírito de dúvida, ao livre exame, à interpretação naturalista da Escritura. Produziu ele a insurreição contra a autoridade eclesiástica, expressa em todas as seitas pela negação do caráter monárquico da Igreja Universal, isto é, pela revolta contra o Papado. Algumas, mais radicais, negaram também o que se poderia chamar a alta aristocracia da Igreja, ou seja, os Bispos, seus Príncipes. Outras ainda negaram o próprio sacerdócio hierárquico, reduzindo-o a mera delegação do povo, único detentor verdadeiro do poder sacerdotal.

“No plano moral, o triunfo da sensualidade no protestantismo se afirmou pela supressão do celibato eclesiástico e pela introdução do divórcio[14]”.

O Humanismo e a Renascença se desenvolveram em toda a Europa, contudo, na França – onde a piedade já se enfraquecera com o jansenismo e outras investidas do protestantismo – “tal ação teve por efeito no século XVIII uma dissolução quase geral dos costumes, um modo frívolo e brilhante de considerar as coisas […] que preparou o campo para a vitória gradual da irreligião[15]”. É então que se desencadeia a Revolução Francesa –segunda grande revolução, profundamente afim com o protestantismo e o neopaganismo – que realizou, no domínio temporal, uma obra simétrica à que fizera a Pseudo-Reforma no campo espiritual[16].

Na exaltação do estouro protestante constatou-se que algumas seitas já tinham mesclado suas aspirações religiosas de um cunho político, como se deu, por exemplo, com os anabatistas, que “levados por seus sonhos apocalípticos e seus planos de formar uma nova sociedade, tendo por base uma espécie de comunismo libertário, se opunham à autoridade do Estado e causavam verdadeiras desordens públicas[17]”.

De modo similar, também a Revolução Francesa levou encubado em seu seio o comunismo e a partir dela sobreveio o marxismo, como nos faz notar o Prof. Plinio Correa de Oliveira: “Da Revolução Francesa nasceu o movimento comunista de Babeuf. E mais tarde, do espírito cada vez mais vivaz da Revolução, irromperam as escolas do comunismo utópico do século XIX e o comunismo dito científico de Marx[18]”, estes constituem a terceira revolução.

 

1.2. As três profundidades da Revolução.

Como vimos, historicamente, a Revolução é um processo que se faz e continua a se fazer aos poucos, por etapas. Afirma Plinio Corrêa de Oliveira que ela procura desenvolver no homem certas tendências desregradas, as quais, em cada etapa revolucionária, ostentam um aspecto próprio, fazendo-a, deste modo, avançar ao longo da História por meio de metamorfoses[19]; é o que constatamos, por exemplo, com o fim da Idade Média, segundo o que explicamos acima. Analisa ainda o autor, que, neste processo, a Revolução se utiliza destas “tendências desordenadas que lhe servem de alma e de força propulsora mais íntima[20]”. Distingue ele, na Revolução, três profundidades que marcam o dinamismo de seu andamento: “A primeira, isto é, a mais profunda, consiste em uma crise nas tendências[21]”. Semelhante crise, segundo o prisma Pliniano, dá-se quando se introduz modificações nas mentalidades, nos modos de ser, nas artes e nos costumes, a fim de desordená-los. No primeiro passo limita-se a Revolução a uma ação apenas tendencial, um confronto no terreno das idéias é astutamente evitado[22].

Efetivamente, somente depois de ter desordenado as tendências é que a Revolução se aventura no lance seguinte: influenciar o campo ideológico. Uma vez “inspiradas pelo desregramento das tendências profundas, doutrinas novas eclodem[23]”, bem entendido, estas doutrinas vão sempre além de onde foram as anteriores, sobrepassando-as assim, em influência revolucionária.

Uma vez que tenha desgovernado as tendências e desmandado as ideologias, a Revolução se traduz para o âmbito dos fatos: “Essa transformação das idéias estende-se, por sua vez, ao terreno dos fatos, onde passa a operar, por meios cruentos ou incruentos, a transformação das instituições, das leis e dos costumes, tanto na esfera religiosa quanto na sociedade temporal. É uma terceira crise, já toda ela na ordem dos fatos[24]”.

Em linhas gerais, este é o processo revolucionário, suas três grandes revoluções na história do Ocidente, e sua tríplice profundidade[25].

Pe. Michel Six, EP. Extrato da monografia “A perseguição à Igreja durante a Revolução Francesa: aspecto desconhecido de uma etapa do processo revolucionário”


[1] Cf. CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 59-60.

[2] Note-se que o autor considera esta crise mais especificamente no homem ocidental e cristão, e seus descendentes, a saber: o europeu, o americano e o australiano. As demais famílias de povos do globo terrestre não é que estejam isentas desta crise, porém apenas entram em consideração, na medida em que estas se abriram à civilização ocidental. (Cf. ibid p. 21-22).

[3] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 21.

[4] Cf. Ibid. p. 22-26.

[5] Ibid. p. 14 (Introdução).

[6] Loc. cit.

[7] Cf. Ibid. p. 15-16.

[8]Ibid. p. 26.

[9] Ibid. p. 27.

[10] HUIZINGA, Johan. O Outono da Idade Média. Trad. Francis Petra Janssen. São Paulo: Cosac Naify, 2010 p. 119.

[11] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 27.

[12] Ibid. p. 28.

[13] Ibid. p. 29.

[14] Loc. cit.

[15] Ibid p. 30.

[16] Loc. cit.

[17]Llevados de sus sueños apocalípticos y sus planes de formar una nueva sociedad sobre la base de una especie da comunismo libertario, se oponían a la autoridad del Estado y causaban verdaderos desórdenes público” LLORCA, Bernardino; García-Villoslada, Ricardo; MONTALBAN, F. J. Historia de la Iglesia Católica: Edad Nueva – La Iglesia en la época del Renacimiento y de la Reforma Católica. 5. ed. Madrid: BAC, 2005. Vol. III. p. 687. (Tradução do autor).

[18] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Revolução e Contra Revolução. 5. ed. São Paulo: Retornarei, 2002. p. 31.

[19] Ibid. p. 38-39.

[20] Ibid. p. 40-41.

[21] Ibid. p. 41.

[22] Ibid. p. 41.

[23] Loc. cit.

[24] Ibid. p. 42.

[25] Dada a complexidade do tema, haveria ainda muitos outros pormenores e matizes a serem tratados; estes, entretanto, estenderiam em demasia o trabalho cujo espaço é limitado, portanto, a eles nos reportaremos, na medida em que se associem ao tema.

A Beleza

“Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar, interroga a beleza do ar que se dilata e se difunde, interroga a beleza do céu… interroga a todas estas realidades. Todas respondem: ‘Vê, nós somos belas’. Sua beleza é uma proclamação. Estas belezas sujeitas a mudança, quem as fez senão a Suma Beleza, não sujeita à mudança?”[1]

Aberta a mão de Deus com a chave do amor surgiram as criaturas[2]. Deus, com efeito, criou o mundo por um livre desígnio de sua bondade e de seu amor, não para aumentar a sua glória, mas para manifestar e comunicar a sua beleza.

Contudo, como Santo Agostinho, poderíamos indagar: “O que é a beleza? O que nos atrai e afeiçoa às coisas que amamos?”[3]

Parece-nos que o melhor interpretador de Santo Agostinho é São Tomás, embora o Doutor Angélico não tenha elaborado comentários das obras do Doutor da Graça tal como ele fez com as obras de Aristóteles ou com as Sentenças de Pedro Lombardo. Portanto, para compreender melhor o que é a beleza recorremos à doutrina tomista.

 

I – Essência da beleza

A beleza designa aquilo que suscita no homem o sentimento de admiração. De acordo com São Tomás: “pulchra dicuntur quae visa placent” – “chama-se belo aquilo cuja vista agrada” (I, q. 5, a. 4, ad 1). Ouçamos o Doutor Angélico expor esta doutrina:

Lo bello es lo mismo que el bien con la sola diferencia de razón. En efecto, siendo el bien lo que apetecen todas las cosas, es de la razón del bien que en él descanse el apetito; pero pertenece a la razón de lo bello que con su vista o conocimiento se aquiete el apetito. Por eso se refieren principalmente a lo bello aquellos sentidos que son más cognoscitivos, como la vista y el oído al servicio de la razón, pues hablamos de bellas vistas y bellos sonidos. En cambio, con respecto a los sensibles de los otros sentidos no empleamos el nombre de belleza, pues no decimos bellos sabores o bellos olores. Y así queda claro que la belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto al apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensión agrada”.[4]

 

II – Elementos constitutivos e divisão

Três são os elementos constitutivos da beleza:

a) Primeiro, integridade ou perfeição (integritas), pois as coisas inacabadas, enquanto tal, são feias.

b) Também se requer a devida proporção ou harmonia (debita proportio).

c) Por último, se precisa a claridade e o esplendor, motivo pelo qual aquilo que tem cores claras e nítidas são chamadas belas (claritas).[5]

Dois são os gêneros de beleza: a física, que se refere à beleza do corpo, e a espiritual, que se refere à beleza da alma. “A beleza do corpo consiste em que o homem tenha os membros corporais bastante proporcionados, com um certo esplendor da cor conveniente. De igual modo, a beleza espiritual consiste em que a conduta do homem, isto é, suas ações, seja proporcionada segundo o esplendor espiritual da razão” [6].

 

III – A beleza na criação

Dispondo tudo com medida, número e peso (cf. Sb 11,20), estabeleceu “na obra de suas mãos” (Sl 18,2) uma variedade de graus segundo a natureza e a perfeição dos seres. Assim, da mesma forma como o efeito reflete a causa, nas criaturas irracionais encontram-se vestígios do Criador, de maneira que “as perfeições invisíveis de Deus, seu sempiterno poder e divindade, se tornam visíveis mediante suas obras” (Rom 1, 20). Por causa disto, se interrogássemos a todas estas criaturas, todas responderiam: “Vê, nós somos belas, porque somos reflexos visíveis da beleza infinita e invisível de nosso Criador”.

Mas, num grau acima esta o homem, que é a “única criatura na terra à qual Deus amou por si mesma”[7] e a “única capaz de conhecer e amar a seu Criador”.[8] Isto se deve a que no homem não encontramos somente vestígios de Deus, mas também a sua “imagem e semelhança” (Gen 1, 26). Com efeito, “ainda que em todas as criaturas exista alguma semelhança de Deus, só na criatura racional se encontra a semelhança de Deus como imagem”.[9] Por causa disto, se interrogássemos os homens, todos responderiam: “Vê, nós somos belos, e possuímos uma beleza incomparavelmente maior à das criaturas irracionais por sermos imagens da Suma Beleza. Porém, esta beleza em nós é passível de aumento ou diminuição, posto que a imagem de Deus na alma se possui enquanto é conduzida ou possa ser conduzida a Deus[10]; ou seja, nós somos belos na medida em que estejamos na graça de Deus e na medida em que a nossa conduta e nossas ações sejam proporcionadas segundo o esplendor espiritual da nossa razão”.

Pe. Rodrigo Solera Lacayo, EP


[1] Sem. 241,2.

[2] Cf. S. Tomás de A. sent. 2, prol : “Aperta manu clave amoris creaturæ prodierunt”.

[3] Confess. 4, 13, 20.

[4] I-II, q. 27, a. 1, ad 3.

[5] Cf. I, q. 39, a.8.

[6] II-II, q. 145, a. 2.

[7] Gaudium et Spes, 24,3.

[8] Gaudium et Spes, 12,4.

[9] I, q. 93, a. 6.

[10] Cf. I, q. 93, a. 8.

São incompatíveis ciência e amor a Deus?

O que é a fé senão acreditar amando? “No entardecer desta vida seremos julgados pelo amor.” Não pelo conhecimento.

A preponderância conferida às ciências naturais no Ocidente, nos últimos séculos, inclinou o homem contemporâneo a considerar o mundo de forma “asséptica”, para não dizer ateia. Assim, segundo um estado de espírito muito difundido, a única forma adequada de conhecer a fundo a Criação seria tomar diante dela a cartesiana atitude de permanente dúvida, sem introduzir na análise científica qualquer ideia preconcebida.

A condição para o progresso seria, então, manter a física e a metafísica separadas por um muro intransponível, pois Deus, caso existisse, seria um espírito informe espalhado pelo universo, ou algo como um engenheiro que logo se desinteressou pelo funcionamento da máquina por ele construída. Sua influência nos mecanismos reguladores do cosmos seria completamente nula.

Ora, se, de um lado, não se pode negar que os progressos obtidos pela aplicação do método científico trouxeram inegáveis benefícios materiais para o homem, de outro, a fascinação exacerbada pelas mil vantagens que ele proporciona pode facilmente fazer com que a ciência tome o lugar de Deus no coração do homem. É o que tem acontecido em certos ambientes acadêmicos do mundo contemporâneo, os quais, em nome do positivismo, transformaram o conhecimento numa espécie de deus onipotente do qual cabe esperar a cura de todas as doenças, até mesmo a isenção da morte, e uma torrente inesgotável de prazeres cada vez mais intensos e sofisticados.

A situação não é nova na História. Talvez o próprio São João Evangelista, se vivesse em nossos dias, encontraria traços de semelhança entre tais ou quais correntes de pensamento hodiernas e o gnosticismo que lhe tocou combater no próprio seio do Cristianismo incipiente.

Hoje, entretanto, não é preciso recorrer a raciocínios filosóficos para desmentir esse estado de espírito, pois recentes descobertas científicas, em vários campos, apontam com ênfase crescente para a necessidade da existência de um Criador.

Declarar-se ateu vai se tornando cientificamente incorreto

Entre muitos outros exemplos, chama a atenção o paralelismo da teoria do Big Bang, hoje aceita pela maioria da comunidade científica, com a doutrina da Criação. Nesse sentido, afirma o astrônomo, físico e cosmólogo da NASA, Robert Jastrow: “Os elementos essenciais da versão astronômica e da história bíblica do Genesis são os mesmos”.[1]

Voltando mais adiante no mesmo livro ao tema do Big Bang, o mesmo especialista argumenta: “Consideremos a enormidade do problema: a ciência tem demostrado que o universo teve um início num estalo. Pergunta: Que causa produziu tal efeito? Quem ou o que colocou a matéria ou a energia dentro do universo? E a ciência não pode responder a estas perguntas”.[2]

Outro exemplo das questões sem resposta apresentadas à ciência é dado, com muita vivacidade, pelo astrônomo britânico Sir Fred Hoyle: “A vida não pode ter tido um início aleatório […] Existem cerca de duas mil enzimas, e a possibilidade de obtê-las todas numa experiência aleatória é apenas uma parte em 1040.000, uma probabilidade tão chocantemente pequena que não deveria ser encarada nem sequer no caso de o mundo inteiro ser uma sopa orgânica”.[3] Ou seja, se impõe é a necessidade de um Criador.

Significativo é também outro depoimento desse mesmo cientista: “Imagine-se que passe um tornado por um depósito de sucatas onde estão amontoados em total desordem todos os pedaços e peças de um Boeing 747. Qual seria a possibilidade de, após sua passagem, restar no depósito um Boeing 747 montadinho e pronto para voar? Completamente desprezível, mesmo se o tornado tivesse atravessado depósitos suficientes para encher o universo”.[4]

Estes e outros problemas fizeram com que uma considerável parcela da comunidade científica atual sinta a necessidade de considerar a Deus como um elemento inseparável das investigações científicas: “Antes da publicação da Teoria da Relatividade, de Einstein, podia-se pensar que era de todo desnecessário um projeto (design) sobrenatural, pois se julgava que o universo (de acordo com os postulados de Newton) tinha existido por um período infinito de tempo, com uma quantidade infinita de espaço e uma infinita quantidade de conteúdo e interação. Por isso poderia ter havido um número infinito de ‘experiências’ para delas poder sair praticamente algum grau de complexidade”.[5]

Foi sobretudo a comprovação de Hubble da expansão do universo a uma velocidade extraordinária, em meados do século XX, que descartou a teoria do universo extático, cômoda para os ateus, pois dispensava a ideia de um Criador. Segundo essa teoria o universo teria existido desde todo o sempre. Ou seja, acaba-se tendo que atribuir à natureza atributos divinos para tentar explicar a origem do universo. A tal ponto as pesquisas científicas vão trazendo crescentes evidências da presença de um Criador do universo que vai se tornando “anticientífico” declarar-se ateu.

O Tributo a ser pago por uma sociedade sem Deus

Se, por um lado, a necessidade de reconhecer a existência de Deus vai fazendo seu caminho, por outro, Ele não é amado como devia; é apenas mencionado, quando necessário para um estudo, mas se vive como se Ele não existisse.

Assim, o diário alemão Der Spiegel publicou no ano passado notícia de que dois cientistas de Universidade de Berlim tinham, com ajuda de um computador, constatado como verdadeira uma intrincada formulação do matemático Kurt Friedrich Gödel, falecido em 1978, demonstrando a existência de Deus. A mencionada notícia se encerra de forma alarmante e lacônica: “A demonstração da existência de Deus, por uma máquina, não fez o mundo mais piedoso. A ninguém ajuda ver a Deus”.[6]

Acontece que é naturalmente impossível ao ser humano separar a existência de Deus de sua bondade infinita e da necessidade de adorá-Lo e de reconhecê-Lo em suas criaturas. E a negação disso representa uma agressão à alma, e produz repercussões até no equilíbrio psicológico do homem, de modo que a depressão é hoje o tributo pago por uma sociedade sem Deus.

“Na primeira metade do século XX” — afirma um conhecido sociólogo francês, em entrevista à revista L’Histoire — “a depressão não era senão uma síndrome perceptível na maior parte das doenças mentais (psicoses e neuroses), e não chamava particularmente a atenção em nossas sociedades. Tudo mudou a partir dos anos 70. A epidemiologia psiquiátrica mostra que ela se transformou no distúrbio mental mais comum do mundo”.[7]

Aspecto simbólico e transcendente da pesquisa científica

Como as criaturas apresentam reflexos das infinitas perfeições divinas, o objeto de toda investigação científica deve ser considerado, em primeiro lugar, um objeto-símbolo de algum atributo do Criador. Pois a finalidade do homem não é apenas conhecer, mas “louvar, reverenciar e servir a Deus e, mediante isto, salvar sua alma”[8], segundo a bela expressão inaciana.

Nesse sentido, por certo, o Céu não é uma biblioteca, mas o lugar onde há um constante e crescente conhecimento amoroso de Deus. “Amoroso”, eis o adjetivo que falta à ciência moderna, com dois indissociáveis corolários: fé e humildade. Entre várias recomendações dadas a um dominicano que lhe perguntava sobre o modo certo de estudar, São Tomás acrescentava ser primordial nunca deixar de rezar e seguir o exemplo dos santos.[9] Quão distante disso se encontra a maioria de nossos cientistas!

Cabe à ciência orientada pela fé o importantíssimo papel de desvendar as maravilhas que Deus pôs na Criação, remetendo-as ao seu Criador, com gratidão, adoração, amor, fé e humildade. Tal atitude, longe de atrapalhar a investigação científica, atrairia o auxílio divino para melhor desvendar os mais recônditos mistérios da natureza. Se é Deus o criador do intelecto humano e também do universo material, não pode haver desarmonia entre essas duas criaturas. Comprova essa realidade a longa lista de cientistas, eminentes nos mais diversos campos do conhecimento, que eram religiosos ou cristãos praticantes.

Com efeito, foi a Igreja Católica a mantenedora e salvaguarda da cultura no Ocidente, por ocasião das sucessivas invasões dos bárbaros que destruíram o Império Romano. Sem o meticuloso e por vezes heroico trabalho dos monges copistas, desconheceríamos as obras clássicas. Basta dizer que o mais antigo texto conhecido de Aristóteles (384-322 a.C.) data do ano 1.100, ou seja, mais de 1.400 anos após sua morte! Foi a Civilização Cristã que difundiu, sobretudo com o impulso de Carlos Magno, as escolas primárias gratuitas em território europeu. Dessas instituições surgiram as universidades, algumas das quais perduram até hoje como luzeiros de ciência. No mundo antigo, havia ensino superior, mas, pela primeira vez na História, foram criadas instituições com métodos e conteúdos organizados. Conseguiram sobreviver essas universidades medievais graças à proteção do Papado, do qual dependiam diretamente, não estando subordinadas ao governo local. Ou seja, a ciência no Ocidente teve como berço a Santa Igreja.

De fato, tempo houve em que a ciência e a religião andaram de mãos dadas, produzindo frutos acima de toda expectativa. Mas, a partir da Renascença, esse aspecto simbólico e transcendente do estudo e da pesquisa foi sendo eliminado dos cursos superiores. E os esforços científicos acabaram por se restringir ao conhecimento do universo material, como finalidade última. Ora, “nessas condições o objeto técnico não remete mais do que a si próprio; seu sentido tende ao unívoco; basta desmontá-lo para saber o que ele é; já não contém mistério; […] em sentido estrito, é ‘insignificante’, ou seja, dificilmente remete para uma realidade que não seja ele mesmo; é, pois, inapropriado para a função simbólica”.[10]

Bem sintetizam a perplexidade dos cientistas as conhecidas palavras do já citado Jastrow: “Para o cientista que viveu da sua fé no poder da razão, a história termina como um mau sonho. Ele escalou a montanha da ignorância; está prestes a conquistar o mais alto pico; quando transpõe a última rocha, é cumprimentado por um grupo de teólogos que lá estão sentados há séculos”…[11]

Os verdadeiros teólogos — aqueles que, segundo a expressão de Jastrow, “estão sentados há séculos” no pico da montanha —, por terem se dedicado a uma contemplação admirativa e amorosa da Criação, estiveram na base do prodigioso desenvolvimento intelectual do Ocidente cristão.

Um livro escrito pelo próprio dedo de Deus

A consideração do universo como reflexo das infinitas perfeições do Criador levaria a um conhecimento amoroso das coisas, possibilitando o crescimento da ciência em harmonia com a fé, e tomaria o homem todo, abrangendo sua inteligência, sua vontade e sua sensibilidade.

Nesse sentido, afirma com toda naturalidade o prodígio de inteligência que foi a Águia de Hipona: “Sem falar dos testemunhos dos profetas, o próprio mundo proclama em silêncio, por suas tão regulares revoluções e pela beleza de todas as coisas visíveis, que ele foi criado e somente podia ter sido criado por um Deus cuja beleza e grandeza são invisíveis e inefáveis”.[12]

Esse conhecimento amoroso do universo revelará a Beleza divina, invisível e inefável, capaz de orientar o homem contemporâneo, conforme a afirmação de Paulo VI: “Este mundo no qual vivemos precisa da beleza para não se afundar no desespero. A beleza, assim como a verdade, é o que infunde alegria no coração dos homens, é o fruto precioso que resiste ao desgaste do tempo, une as gerações e as faz comungar na admiração”.[13] É disso que necessita o mundo científico para progredir ordenadamente.

Para a famosa escola dos Vitorinos, “o mundo é, com efeito, um livro escrito pelo próprio dedo de Deus. […] Um ignorante vê um livro aberto; ele percebe sinais, mas não conhece nem as letras nem o pensamento que elas exprimem. Igualmente o insensato, o homem animal que não percebe as coisas de Deus, vê a forma exterior das criaturas visíveis, mas não compreende os pensamentos que elas manifestam. O homem espiritual, pelo contrário, sob essa forma exterior sensível, contempla e admira a sabedoria do Criador”.[14] E com isso, por certo, chega a conhecer melhor do que quem não admira a transcendentalidade das coisas.

Amor e conhecimento devem caminhar juntos

Um dos empenhos principais dos Arautos do Evangelho na formação dada aos seus membros consiste em unir conhecimento e caridade, instruindo-os nas ciências humanas e nas divinas. O conhecimento científico e o amor a Deus devem caminhar juntos, alimentando-se de modo recíproco. Pois só se ama o que se conhece, e, de seu lado, o amor estimula a se aprofundar no conhecimento.

Muito ilustrativas desse princípio são as palavras do missionário irlandês do século VI, São Columbano: “É preferível ser piedoso sabendo pouco e em silêncio, do que falar impiamente. […] Por isso insisto, se alguém se empenha em saber no que deve acreditar, não pense que o entenderá melhor dissertando do que crendo […]. Procura o conhecimento supremo, não com malabarismos verbais, mas com a perfeição da boa conduta; não com palavras, mas com a fé que procede de um coração simples e que não é fruto de uma argumentação baseada numa sabedoria irreverente”.[15]

E o que é a fé, podemos dizer, senão acreditar amando? Dessa forma a ciência pode dar um dos seus maiores contributos ao mundo, superior a qualquer aparelho inventado até agora: tornar os homens felizes na terra, segundo a lei de Deus, e prepará-los para a felicidade eterna. Outra não é nossa finalidade neste vale de lágrimas. Segundo o grande carmelita São João da Cruz, “no entardecer desta vida seremos julgados pelo amor”. Não pelo conhecimento… ²

 Diác. Antonio Jakoš Ilija, EP


[1] JASTROW, Robert. God and the astronomers. New York: Norton, 1978, p.16.

[2] Idem, p.116.

[3] HOYLE, Fred y WICKRAMASINGHE, Chandra; Evolution from Space; New York: Simon and Schuster; 1984, p.176.

[4] HOYLE, Fred; The Intelligent Universe; London: Michael Joseph Limited; 1983, p.19.

[5] SPITZER, Robert; New proofs for the Existence of God; Eardmans Publishing Co.: Michigan, 2010, p.48-49.

[6] HÜRTER ,Tobias; Formel von Kurt Gödel: Mathematiker bestätigen Gottesbeweis. In: Der Spiegel, sección Wissenchaft, 9/9/2013.

[7] [7]EHRENBERG, Alain ; La dépression, naissance d’une maladie. En: L´Histoire. Paris: Société Editions Scientifiques. No. 285. (Mar., 2004), p.35.

[8] SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, 23 (Principio y Fundamento).

[9] Cf. SÃO TOMAS DE AQUINO Epistola De modo studendi.

[10] SIRONNEAU, Jean-Pierre. Sécularisation et religions politiques. Paris: 1982, Mouton, p. 99.

[11] JASTROW Op. cit., p.107

[12] SANTO AGOSTINHO. De Civitate Dei, l.11, c.4 , 2 (ML 41, 320)

[13] PABLO VI. Messaggio agli Artisti; 8/12/1965.

[14] HUGONIN, Flavien; Essai sur La fondation de l´école de Saint-Victor de Paris ; Paris: Librairie Classique D´Eugene Belin ; 1854, p.94-95.

[15]SÃO COLUMBANO, Instructio I – De Deo Uno et Trino, IV (ML 80, 252).

Uma Lei no coração humano? A sindérese, como São Tomás a entende.

O Apostolo São Paulo, na Carta aos Romanos, trata longamente sobre a questão da lei, a justiça e o erro. Nos versículos 14 e 15 do segundo capítulo lemos: “Os pagãos, que não têm a Lei, fazendo naturalmente as coisas que são da Lei, embora não tenham a Lei, a si mesmos servem de lei; eles mostram que o objeto da lei está gravado nos seus corações, dando-lhes testemunho a sua consciência, bem como os seus raciocínios, com os quais se acusam ou se escusam mutuamente.” (Rom 2, 14-15)

O Catecismo da Igreja Católica, ao falar dos atos humanos, resume a doutrina do Apóstolo Paulo dizendo que todo homem nasce com o a capacidade  de distinguir entre o bem e o mal, e com o dever moral de escolher um e evitar o outro, gravado no coração. “Presente no coração da pessoa, a consciência moral (cf Rm 2, 14-16) o ordena, no momento oportuno, a praticar o bem e evitar o mal. Julga também as opções concretas aprovando as que são boas e denunciando as que são más. (cf Rm 1, 32). Atesta a autoridade da verdade com referência ao Bem supremo pelo qual a pessoa humana se sente atraída e cujos mandamentos acolhe.” (CIC n° 1777)

O que é está lei escrita no coração humano? Qual a relação com a consciência? E qual o papel da razão e seus raciocínios neste julgamento? Na sua célebre Encíclica Libertas Prestantíssimum, onde se expõe a doutrina católica sobre a questão da liberdade dos atos humanos, Leão XIII lança uma ampla luz sobre está questão. Ele demonstra que o primeiro lugar na escala de valores do homem, ajudando-o a escolher o reto caminho para o seus atos, é ocupado pela “Lei Natural, que  está escrita e gravada na mente de cada homem; e que é nada mais do que a nossa razão, nos obrigando a fazer o bem e proibindo o pecado.” (n° 8.)

Assim, Leão XIII identifica a Lei Natural presente no homem com a própria razão humana. Para entender bem o que isto significa, recorrermos ao Doutor Angélico, pois, no seu realismo, ele soube encontrar a objetividade da verdade.

São Tomás explica que[1] no universo há uma ordenação entre os seres de maneira que existe uma como que continuidade entre os vários graus de seres. Assim, não existe uma caída abrupta, a maneira de um degrau, entre duas ordens diversas de seres, mas existe uma continuidade à maneira de uma rampa. E, as naturezas dos seres inferiores tocam, por assim dizer, no seu ápice, ao ponto mais ínfimo da natureza superior. Para entender está afirmação, basta analisar as diversas naturezas. As plantas e os animais constituem dois grandes reinos. Os animais – seres mais perfeitos que as plantas – possuem, além das potências chamadas vegetativas – nutrição, crescimento e reprodução –, as potências sensitivas, apetitivas e locomotoras.[2]

Entretanto existem certos seres como que intermediários entre os animais e as plantas que fazem uma como que transição entre estas duas ordens de seres. No reino animal, há toda uma gradação na qual as potências de locomoção ou as potências sensitivas são limitadas. Por exemplo, existem animais que não possuem a vista, o olfato ou a audição, ou estas potências são muito sumárias.[3] Finalmente, existem certos animais, como os unicelulares, que sem deixar de ser animais, possuem tão primitivamente as potências próprias do reino animal, que quase parecem plantas. De outro lado, existem plantas que, por alguns lados, parecem ser animais e como que encostam – na gama dos seres – no reino animal, como por exemplo as plantas carnívoras.

Pois bem, no universo de seres dotados de inteligência, pode-se distinguir dois tipos de seres:  os homens, compostos de espírito e matéria, e os anjos, puros espíritos. A inteligência humana, considerada sob o prisma da pura natureza, é bem menos perfeita que a angélica, pois é discursiva e precisa da investigação através dos sentidos para chegar a conhecer a verdade. Em contraste com o modo natural de conhecer próprio à inteligência angélica.

Agora, conclui São Tomás, por causa do princípio acima citado, “a alma humana, naquilo que é supremo dela, toca em algo que é próprio da natureza angélica, a saber, ter conhecimento de algumas coisas instantaneamente e sem investigação, ainda que também nisto é inferior ao anjo, pois destas coisas também, só pode conhecer a verdade recebendo-a dos sentidos.” (De Veritate. q. 17, a. 1. sol.)

“Mas no anjo pode-se distinguir dois tipos de conhecimento: o especulativo, por onde o anjo contempla de modo simples e absoluto, a mesma verdade das coisas; e o prático (…). Disto, deve-se concluir que na natureza humana, enquanto esta toca à angélica, é necessário que o conhecimento da verdade, tanto nas coisas especulativas, como as coisas práticas, seja sem investigação. É, do mesmo modo, necessário que este conhecimento seja o princípio de todo conhecimento posterior – especulativa ou prática – pois é necessário que os princípios sejam mais certos e estáveis.” (q. 17, a. 1. sol.)

Assim, afirma São Tomás, existe na alma (ou mais propriamente, acoplado à razão) um hábito natural ligado à razão especulativa, por onde ela intui os primeiros princípios das ciências especulativas – chamado entendimento dos princípios (intellectus principorum)[4] –, e um outro hábito natural dos primeiros princípios  operativos (ligado à razão prática), que são os princípios universais do direito natural, chamado o sindérese. Estes hábitos dão um conhecimento certo e sem investigação dos primeiros princípios. Agora, os princípios universais do direito natural são os princípios da moral. Logo, a sindérese é um hábito da razão prática que dá uma intuição dos princípios morais.

Extraído da monografia: A Sindérese: Fundamento da Moral, pelo Pe. Joshua Alexander Sequeira, EP, no Instituto Filosófico Aristotélico-Tomista, São Paulo, 2007.


[1]cf. De Veritate. q. 17, a. 1. sol.

As citações de De veritate neste trabalho são, quando outra fonte não é indicada, traduções nossas do texto espanhol da edição bilíngüe (espanhol-latim) do BAC.  Santo Tomas de Aquino opúsculos y cuestiones selectas (II). Madrid: 2003. As outras traduções foram consultadas para entender passagens complicadas.

[2]Aristóteles, no De Anima, já fez esta distinção entre os diferentes tipos de seres e das potências dos vários seres. Para as potências dos animais, ver Livro II. a.3

[3] Aristóteles, curiosamente, chama estes animais de ‘animais imperfeitos’ (ver De Anima. Livro III. a. 11).

[4] O entendimento dos princípios é mencionado por Aristóteles em Ética a Nicomaco, liv. VI, cap. VI, 2. O termo foi adotado por São Tomás para exprimir o hábito dos primeiros princípios do intelecto especulativo.

Lumen Veritatis – Editorial de Setembro

Uma abordagem sintética acerca da pessoa e da obra de Joseph Ratzinger enquanto intelectual, teólogo e pontífice é certamente delicada e complexa. Vida, amor, verdade e teologia são os traços marcantes que, para Pablo Blanco, identificam Bento XVI: “Nele a vida se funde com a busca da verdade e do amor que levam de modo inevitável a Cristo”.[1] E se algo há de constante na reflexão de Ratzinger, é esta aproximação de Jesus aos homens, tornando-Se não só mais acessível na sua humanidade e realidade histórica, mas também apontando para a visibilidade de seu rosto, mormente por meio da liturgia, daquilo que se pode chamar “o poder dos sinais”.[2] Com efeito, quis o Salvador fazer-Se carne e habitar entre nós (cf. Jo 1, 14). E, ao tornar-Se semelhante a nós em tudo, exceto no pecado (cf. Hb 4, 15), entra na história concreta dos homens, revelando-Se e dirigindo “palavras de vida eterna” (Jo 6, 68). É justamente esse o objetivo da reflexão do teólogo alemão: “compreender a figura de Jesus, a sua palavra e seu agir”.[3]

Além disso, a beleza e a verdade são dois elementos recorrentes no pensamento ratzingeriano. A verdade da beleza e a beleza da verdade têm a sua referência em Cristo, pois é Ele ao mesmo tempo a Verdade (Jo 14, 6) e a Beleza que salva.[4] Ambas vertentes se impõem naturalmente e conduzem à adesão e ao testemunho. Pois quem contempla e se encontra com Cristo, fato constitutivo do ser cristão (cf. Deus caritas est, n. 1), não pode senão comunicar esta experiência.[5] A flecha da beleza que nos atinge tem sua origem no mais belo entre os filhos dos homens (Sl 44, 3): Jesus Cristo.[6] É d’Ele que provém e é para Ele que somos atraídos. Do mesmo modo, dentro do contexto do diálogo, é na verdade que este deve se fundamentar e é ela que deve ser o seu escopo.[7]

Outro tema frequente no conjunto de seu pensamento é o relativismo, “problema central para a fé do nosso tempo”,[8] o qual decorre de uma determinação de valores adversa à existência de uma verdade universalmente válida. Ora, isto está intrinsecamente relacionado com uma concepção distorcida acerca da liberdade, ao propor o questionamento de qualquer vínculo e autoridade, e reivindicando a total flexibilização das ações humanas.[9] No entanto, como salienta Bento XVI, é somente no Salvador que o homem pode encontrar a verdadeira liberdade10, capaz de resgatar o espírito da escravidão do pecado, de falsas ideologias e da arbitrariedade subjetivista.

Em contraste com essa concepção, Ratzinger alertava na Missa Pro Eligendo Pontifice a respeito da “ditadura do relativismo”, cuja medida é o próprio eu e a própria vontade, não reconhecendo, em última análise, nada de definitivo. No entanto, “nós, — asseverava o então Cardeal — temos outra medida: o Filho de Deus, o verdadeiro homem”. O Conclave que se seguiu terminou por elegê-lo Sumo Pontífice.

Como sucessor de São Pedro, pôde dar uma resposta emanada do Magistério a muitos desafios e tendências da atualidade. Seus escritos e pronunciamentos trazem o selo e a autoridade de um Papa-teólogo, que deixa um luminoso legado à Igreja, a qual com tanta dedicação se entregou. Na encíclica Deus caritas est distingue e precisa, com grande atualidade, o verdadeiro amor em contraste com desvirtuadas concepções. Mais tarde, sai a lume a Spe salvi, sobre a esperança, virtude premente para o desfalecido homem hodierno. Por fim, a Caritas in veritate pondera a ação social da Igreja numa clave eminente, distinguindo-a de filantropias, ONGs, ou mesmo de uma concepção da Igreja voltada para caridade, sem a verdade e a exigência evangélica a ela inerentes.

Uma vez abordadas a esperança e a caridade, faltava algo sobre a fé, a fim de completar a trilogia das virtudes teologais. A proclamação do Ano da Fé e a elaboração da Encíclica Lumen fidei, em estreita colaboração com Francisco, encerrou sob o signo dessa virtude um pontificado surpreendente em todos os sentidos — até mesmo na renúncia —, que provavelmente oferecerá muitos anos de estudo e aprofundamento intelectual. Seu pensamento e simplicidade ainda moverão, certamente, a pluma de muitos estudiosos. Seja este um manancial que, à semelhança das virtudes teologais, conduza sempre a Deus.

Pe. José Manuel Victorino de Andrade, EP


[1] BLANCO, Pablo. Joseph Ratzinger: Vida y Teología. Madrid: Rialp, 2006, p. 20: “En él la vida se funde con la búsqueda de la verdad y del amor que llevan de modo inevitable a Cristo” (tradução nossa).

[2] Cf. BENTO XVI. Il potere dei segni. A cura di Leonardo Sapienza. Città del Vaticano: LEV, 2011, passim.

[3] BENTO XVI. Gesù di Nazaret: Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione. Città del Vaticano: LEV-Bur, 2012, p. 9.

[4] Quanto à beleza, encontra-se um excelente texto em: RATZINGER, Joseph. A Caminho de Jesus Cristo. Coimbra: Tenacitas, 2006.

[5] O paradigma do testemunho da verdade e a missão enquanto imposições não de uma religião particular ou de uma cultura arrogante que se julga superior, mas de algo que se impõe por si, e que é Cristo, encontra-se em RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância. Lisboa: UCP, 2007.

[6] Ibid.

[7] Sobre o diálogo e a verdade, ver a informal conversa entre Habermas e Ratzinger no final do encontro de ambos na Academia Católica da Baviera, no dia 19 de Janeiro 2004, que se encontra no prefácio da tradução espanhola: HABERMAS, Jürgen; RATZINGER, Joseph. Dialéctica de la secularización. Madrid: Encuentro, 2006.

[8] RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância. Lisboa: UCP, 2007, p. 107.

[9] Um excelente texto sobre Igreja e Política, onde este assunto é abordado, encontra-se no terceiro capítulo da obra RATZINGER, Joseph. Iglesia, ecumenismo y política. Madrid: BAC, 2005. 10) BENTO XVI. Homilia na Praça da Revolução José Martí. Havana, Cuba. 28 mar. 2012.

 

Ser filósofo o artista: ¿Quién mayor o mejor?

A lo largo de la historia han existido muchos filósofos e innumerables artistas. Se dice que algunos filósofos han influenciado pintores y escultores, así como, las obras de arte han servido de inspiración para muchos intelectuales; quizás, ambos nacieron para “caminar juntos” a pesar de que muchos dicen que son dos cosas totalmente distintas.

Platão à esquerda e ao seu lado Aristóteles.
“Escola de Atenas”, por Rafael, Palácio Apostólico, Vaticano

Según el diccionario de la Real Academia Española artista es una persona dotada de la virtud y disposición necesarias para alguna de las bellas artes y filósofo es aquel que examina algo como filósofo, o discurrir acerca de ello con razones filosóficas[1]. Son dos cosas distintas pero como fue enunciado arriba se pueden complementar. Pero, quién es mayor o mejor ¿el artista o el filósofo?

Pedro Urbina en su libro Filocalía o amor por la belleza  se inclina por el artista; el autor nos dice  que el artista como hombre es más completo que el filósofo, porque el filósofo se aquieta –termina- con la contemplación de la verdad encontrada y  si hace algo, ya es más que filósofo. Por otra parte, argumenta el autor, el artista contempla y hace al mismo tiempo, por lo tanto, la contemplación del artista es activa y su acción es contemplativa, finalizando que el artista es un inteligente activo; Por otro lado, nos dice, que el filósofo es sólo inteligente; cuando hace algo más, es más que filósofo. El filósofo es lento: razona mientras que el artista ve.

Urbina argumenta que la finalidad del filósofo es encontrar la Verdad y gozar en ella, mientras que la finalidad del artista no es terminar la obra artística, comenta que esto sería empobrecedor si ése fuera su fin, su fin final, porque no lo es, responde el mismo autor, el artista persigue un fin real, no ficticio ni subjetivo; acrecentando que el último fin del artista es la Belleza.

El artista que termina una obra no ha terminado, muy al contrario; su perpetua insatisfacción es indicador de que su fin es el real: la Belleza, y contemplar la misma concluye el autor. Finalmente Urbina dice que, casi podría decirse que la vocación del artista es una vocación al fracaso, esto es, hace bellezas, pero la Belleza ya está hecha porque la Belleza es; y  el artista, como un “Tántalo en suplicio”, hace y no puede dar el ser; dice que el filósofo ni lo intenta. Ningún hombre, ninguna criatura, puede dar el ser. Sólo Dios, que lo es infinitamente, crea.

A propósito del papel de artista o de los artistas Benedicto XVI en un discurso de Septiembre de 2007, agradeciendo un concierto, comentó lo siguiente: “Quizá os haya sucedido a vosotros lo mismo que a mí: los sonidos maravillosos de las dos sinfonías me han hecho olvidar la cotidianidad y me han transportado al mundo de la música que para Beethoven significaba una revelación más alta que cualquier sabiduría y filosofía. La música, de hecho, tiene la capacidad de remitir, más allá de sí misma, al Creador de toda armonía, suscitando en nosotros resonancias que nos ayudan a sintonizar con la belleza y la verdad de Dios, es decir, con la realidad que ninguna sabiduría humana y ninguna filosofía podrán expresar jamás [2].”

La música es un ejemplo de lo que hace un artista y si esta, en los decires del Papa emérito, provoca este “éxtasis” ¿No será acaso uno de los medios más eficaces, y quizás de los menos utilizados, para evangelizar a los hombres de hoy? Seguramente un tema para un próximo post…

Pe. Pablo Beorlegui, EP


[1] Cfr. Diccionario RAE, disponible en: http://buscon.rae.es/drae/?type=3&val=artista&val_aux=&origen=REDRAE  el 6 de Noviembre 2013